Bilime büyük önem veren bir toplumda yaşıyoruz. Bilimsel ’uzmanlar’, mahkemelerden gücün yönetildiği koridorlara kadar birçok kurumumuzda ayrıcalıklı bir rol oynuyorlar. Daha temel bir seviyede çoğumuz, doğal dünyaya dair inançlarımızı ‘bilimsel’ bir görünüm içinde şekillendirmeye çalışıyoruz. Bilim insanları kıtaların hareket ettiğini ya da evrenin milyarlarca yıl yaşında olduğunu söylediğinde, bu iddialar sezgilerimize ne kadar ters gelirse gelsin, bunlara inanmak ne kadar güç olursa olsun yine de genellikle onlara inanıyoruz. Aynı şekilde, bilim insanlarının inanmamamızı söyledikleri şeyler hakkında da onlara boyun eğiyoruz. Örneğin, bilim insanları Velikovsky'nin bir kaçık, İncil'deki yaratılış öyküsünün bir palavra olduğunu, UFO’ların var olmadığını veya akupunkturun etkisiz olduğunu söylediklerinde, bunlara ancak sahte doktor, şarlatan ve hilekarların hak ettiği sosyal yaptırım ve kınamaları layık görerek bilim insanlarının onları aşağılayan tutumlarını genellikle kendimize de mal ediyoruz. Özetle, entelektüel hayatımızın büyük bir bölümü ve giderek artan oranda sosyal ve siyasal yaşamımız, bizim (ya da kendimiz yapamıyorsak bu konuda güvendiğimiz birilerinin) bilim ile bilimin taklidi arasındaki farkı ortaya koyabileceğimiz varsayımına dayanıyor.
Bazıları iki milenyumdan önceye giden birçok tarihi ve mantıksal neden yüzünden, söz konusu farkı ortaya çıkarması için başvurduğumuz o ‘birileri’ genellikle filozoflardır. Gerçekten de bilim malikanesinin bekçilerinin çok uzun bir zamandır filozoflar olduğunu söylemek pek de haddi aşan bir söz olmayacaktır. Gerçek bilim ile sahte-bilim arasındaki farkı söyleyebilecekleri varsayılan kimseler onlardır. Aşina olduğumuz akademik şemaya göre herhangi bir grubun iddialarının ‘bilimsel’ statüsü hakkında hakemlik yapma ve yasallaştırma görevi özellikle bilgi teorisyenleri ve bilim filozoflarına verilmiştir. Bu yüzden Batı felsefesinde bilimin mahiyetinin ne olduğu sorusunun bu kadar büyük görünmesinde şaşıracak bir şey yok. Platon’dan Popper’e birçok filozof, bilim ile diğer inanç ve eylem türleri arasındaki sınırı çizen epistemik özellikleri tanımlamaya çalışmıştır.
Bununla birlikte felsefenin bu iş için gerekli olan araçları temin etme hususunda büyük oranda başarısız olduğu oldukça açık gibi görünmektedir. Birçoğunu aşağıda tartışacağımız çok sayıda tanınmış sınırlama gayretinin kendine has güçlü ve zayıf yanları ne olursa olsun, bilim ile bilim dışı ya da bilim ile sahte-bilim arasında bir sınır çizgisi olmadığını söylemek, muhtemelen birçok filozofun onaylayacağı dürüst bir söz olacaktır. Filozoflar ya da başkaları tarafından kabul edilmesi gereken bir sınır yoktur. Bunu aşağıda daha ayrıntılı bir şekilde ele alacağız.
Bilimi diğer inanç sistemlerinden ayıran epistemik hasletleri tespit etme konusunda felsefenin tekrar edip duran başarısızlığından çıkarmamız gereken dersler nelerdir? Bu başarısızlığın akla yatkın nedeni, basitçe fakirleşmiş felsefi tasavvurumuz olabilir; sonuçta bilimin gerçekten de sui generis (nevi şahsına münhasır) olduğu ve filozofların henüz onun karakteristik özelliklerine rast gelmediği düşünülebilir. Başka bir seçenek ise sadece ‘bilimsel’ olarak kabul ettiğimiz tüm disiplinlere ait olan ortak epistemik özelliklerin mevcut olmamasıdır. Bu makaledeki amacım, bilim ile bilim dışı arasındaki sınırın belirlenmesi konusunun tarihinde kısa bir gezintiye çıkmak ve bu sayede söz konusu sınırı belirlemeye yarayacak bir araç arayışının çağımızda yaşamaya devam edip edemeyeceğine ne kadar ışık tutabileceğimizi görmektir.
Batılı filozoflar, Parmenides zamanından beri bilgiyi (episteme) sırf bir kanaatten (doxa), gerçeği dış görünüşten ve hakikati hatadan ayırmanın önemli olduğunu düşündü. Bu epistemik kaygılar Aristoteles’e kadar bilimsel bilginin doğasının ne olduğu sorusuna odaklanmıştı. Aristoteles, son derece etkili olan Posterior Analytics’inde bir şeyin bilimsel bilgisine sahip olmanın ne içerdiğini uzun uzun tarif etti. Bilimsel olmak için kişinin, nedenlerle ilgilenmesi, mantıksal gösterimi kullanması ve duyusal tikellerin ‘özünde mevcut olan’ tümelleri belirlemesi gerektiğini söyledi. Fakat hepsinden önemlisi bilimi haiz olmak için insanın apodiktik (zorunlu) kesinliğe sahip olması gerekiyordu. Aristoteles’e göre bilmenin bilimsel yolunu diğer yollardan açıkça ayıran şey işte bu son özelliktir. Bir bilimi diğer inanç türlerinden tefrik eden hususiyet temelindeki yanılmazlık ve o bilimi oluşturan teorilerin bu yanılmazlık yüzünden düzeltilememesidir. Doğanın ilk prensipleri doğrudan duyu ile sezilir; bunun dışında bilim adını hak eden her şeyin bu prensiplerden kaynaklandığı gösterilebilir. Bu teşebbüsün tamamını karakterize eden ve onu sırf bir kanaat olmaktan ayıran en önemli özellik sahip olduğu kesinliğin derecesidir.
Fakat Aristoteles zaman zaman, bilim ile kanaat arasındaki bu çizgiye dik, ikinci bir sınırlama kriteri daha önermiştir. O özellikle zanaatçı ve mühendislerin sahip olduğu nasıl yapılacağını bilmek (know-how) ile sadece bilim insanlarının sahip olduğu ‘nedenini bilmek’ ya da kanıtlayıcı kavrayış diyebileceğimiz bilme türü (know-why) arasında bir ayrım yapmıştır. Söz gelimi bir gemi ustası, denize çıkmaya elverişli bir gemi yapmak için tahta parçalarını nasıl bir araya getireceğini bilir, fakat öncelikli prensiplere ya da ilk nedenlere dayanan kıyasî nedensel ispatları bilmez ve bilmesi de gerekmez. Dolayısıyla onun bilmesi gereken şey tahtanın uygun bir şekilde yalıtıldığında yüzeceğidir, fakat hangi prensipler ve nedenler yüzünden tahtanın böyle bir yüzme özelliğine sahip olduğunu gösterebilmesi gerekmez. Oysa bilim insanı Aristoteles’in “akıl yürütülmüş gerçek” dediği şeyle ilgilenir; o, bir şeyin neden öyle davrandığını ilk prensiplere kadar giden sebepleri takip ederek gösterene kadar onun hakkında hiçbir bilimsel bilgiye sahip değildir.
Dolayısıyla Aristoteles’in çalışmasından bir çift sınırlama kriteri çıkmaktadır. Bilim, kanaat ve hurafeden sahip olduğu prensiplerin kesinliği sayesinde ayrılır ve onu zanaattan ayıran şey ilk nedenleri kavrayışıdır. Söz konusu bu zıtlıklar, Orta Çağın sonları ve Rönesans boyunca bilimin doğası üzerine yürütülen tartışmalarda egemen olan karşılaştırmalardı ve bu yüzden bunlar, 17. yüzyılda bu konular yeniden ele alındığında kritik bir zemin oluşturuyordu.
Bu yaklaşımın pratikte nasıl çalıştığını görmek öğreticidir. Durumu en iyi açıklayan örneklerin birisi modern öncesi astronomidir. Ptolemy zamanındaki matematiksel astronomlar, Aristotelesçi geleneğin, gezegenlerin hareketini gezegenin materyali ya da bu materyalin özü ile açıklama arayışını büyük oranda terk etmişlerdi. Duhem ve diğerlerinin son derece detaylı bir şekilde gösterdikleri gibi3 birçok astronom, göğün mahiyeti ya da ilk prensipleriyle ilgili nedensel bir varsayımda bulunmadan gezegensel hareketler arasında bir ilişki bulmaya çalıştı. Bu durum onları derhal bilim insanı olmaktan zanaatkara dönüştürmüştü.4 Bu astronomların teorilerini post hoc test yöntemleriyle sınaması, meseleyi daha da kötü bir hale getirdi. Doğrudan sezilen ilk prensiplerden bir model çıkarmak yerine, gezegen hareketleri ve konumlarını farazi bir şekilde oluşturmayı teklif ettiler ve ardından bu modellerin verdiği tahminleri gök cisimlerinin gözlenen konumlarıyla karşılaştırdılar. Bir teorinin bu şekilde test edilmesi tabii ki son derece yanıltıcıdır ve kanıtlayıcı değildir ve bunun böyle olduğu o zaman da biliniyordu. Bizim için önemli olan nokta, astronomların, zorunlu ilk prensiplere dayanan ispatlayıcı metodu terk ederek bilgi yerine sadece bir kanaat olan görüşlere müsamaha etmeleridir ki bu kendilerini bilimsel yetki alanının oldukça ötesine taşımıştır. Neredeyse bütün Orta Çağ boyunca ve aslında 17. yüzyılın başına kadar matematiksel astronomide hâkim olan görüş, sözünü ettiğimiz bu nedenler yüzünden ‘bilim’ olarak nitelenmiyordu. (Bu arada şunu not etmek gerek: Copernicus ve Kepler’in astronomi çalışmalarının yol açtığı öfkenin nedeni büyük oranda onların astronomiyi yeniden ‘bilimsel’ yaptıkları iddialarıydı.)
17. yüzyıl genel anlamda, sınırlamacıların hassasiyeti bakımından çok daha derin bir değişim getirdi. Uzun ve çekici bir hikâyeyi iyice kısaltarak diyebiliriz ki 17. yüzyıl düşünürlerinin birçoğu Aristoteles’in ilk sınırlama kriterini (yani yanılmaz bilim ile yanılabilir kanaat arasındaki farkı) kabul etmişler, fakat ikincisini (nasıl yapılacağını bilmek ile anlamak arasındaki farkı) reddetmişlerdir. Örneğin Galileo, Huygens ya da Newton’un çalışmalarına baktığımızda nedenini bilmeyi nasılını bilmeye tercih etmenin reddedildiğini görürüz. Gerçekten de bunların her üçü de hiçbir şekilde ilk nedenlere ya da özlere dayanan bir kavrayış talep etmeyen, bütünüyle bilimsel olarak görülecek inanç sistemleri hazırladılar. Dolayısıyla Galileo, nesnelerin serbest düşmesinden sorumlu temel nedenler hakkında çok az şey bildiğini ya da hiçbir şey bilmediğini söyledi ve kendi kinematik biliminde bu konular üzerinde spekülasyonlarda bulunmayı kararlı bir şekilde reddetti. Buna rağmen o, bir ‘hareket bilimi’ geliştirdiği iddiasını hâlâ sürdürebileceğine inanıyordu, zira kendi iddiasına göre ulaştığı sonuçlar hem yanılmaz hem de ispatlayıcıydı. Newton Principia’da nedensel açıklamalara kayıtsız kalmadı ve yerçekimi olgusunun sebebini bilmek istediğini hiç çekinmeden beyan etti, fakat o da benzer şekilde bu neden bilinmese bile gök cisimlerinin yerçekimsel hareketinin sofistike ve bilimsel bir açıklamasının yapılabileceği konusunda ısrarcı oldu. Galileo gibi Newton da nedensel olmayan teorisinin verdiği sonuçların (tasdik edilmiş) kesinliği yüzünden ‘bilimsel’ olduğunu düşünüyordu. Newton, okuyucularına baştan söylediği gibi, hipotez ve spekülasyonlarla ilgilenmemiş, teorilerini doğrudan olgulardan türettiğini iddia etmişti. Burada yine, bilimsel olma statüsünün tek mihenk taşı, sonuçların ilk nedenlerden gelmesi yerine yanılmaz oluşudur.
17. ve 18. yüzyıl düşünürlerinin yaklaşımlarındaki çeşitliliğe rağmen bunların arasında bilimsel bilginin apodiktik kesinliği konusunda yaygın bir kabul vardı. Ve bu fikir birliği dönemin olağan epistemik sınıflarının çoğunu kapsıyordu. Söz gelimi Bacon, Locke, Leibniz, Descartes, Newton ve Kant, bilimi bu şekilde karakterize etme hususunda birbirleriyle uyum içindeydiler.5 Bilginin kesinliğinin tam olarak nasıl teyit edileceği konusunda ihtilafa düşmüş olabilirler, ancak bilim ile yanılmaz bilginin at başı gittiği hususunda herhangi bir çekişme söz konusu değildir.
Başka bir yerde gösterdiğim gibi6 bu etkili açıklama, sonunda 19. yüzyılda yanılabilirci (fallibilistic) epistemoloji perspektifinin ortaya çıkışı ve nihai zaferiyle kesin olarak çözülmüş oldu. 19. yüzyılın ortalarında birçok düşünürün yaptığı gibi bilimin apodiktik bir kesinlik sunmadığı, tüm bilimsel teorilerin tashih edilebilir olduğu ve muhtemel büyük düzeltmelere konu olabileceği kabul edildiğinde, bilim ile bilim olmayan arasındaki farkı, bilgi ile kanaat arasındaki farka indirgemek, artık yaşayabilir bir şey olarak kalmaz. Gerçekten de yanılabilircilik açıkça bilgi ile kanaat arasında bir fark olmadığını ima etmektedir: bilimsel inanç, yanılabilirci bir çerçeve içinde sadece belli bir tür kanaate dönüşmüş olur. Birçok 19. yüzyıl bilim filozofu bilimsel görüşlerin bilimsel olmayanlara göre daha muhtemel veya daha güvenilir olduğunu iddia ederek bu yüz seksen derecelik dönüşün acısını kısmen çıkarmaya çalışmıştır. Fakat onlar bile yanılabilirliğin artık bilimsel bilginin ayırt edici bir özelliği olamayacağını kabul etmişlerdir.
Kesinliğin sınır belirleyici bir araç olmaktan çıktığı 19. yüzyıl filozof ve bilim insanları bu görevi yerine getirmek için çabucak başka araçlar oluşturmaya başladılar. Sadece birkaçının adını söylememiz gerekirse Comte, Bain, Jevons, Helmholtz ve Mach kadar birbirlerinden farklı birçok düşünür, bilimi diğer her şeyden ayıran asıl şeyin kendi yöntemi olduğu hususunda ısrar etmeye başladı. ‘Bilimsel metot’ denen bir şey olduğunu savundular. Bu metot, mükemmel olmasa da (yanılabilirciliği kabul etmek böyle bir imtiyazı gerektiriyordu) en azından deneysel iddiaları test etme konusunda diğerlerine göre daha iyi bir teknik sunuyordu. Ve bu, bir hata yapıldığında kısa bir süre sonra o hatayı bulacak ve doğrusuyla değiştirecek kadar kendi kendini düzeltebilen bir metottu. Bir yazarın birkaç yıl önce belirttiği gibi: “eğer bilim bizi yolumuzdan şaşırtırsa daha çok bilim bizi doğru yola ulaştıracaktır”.7 Bilimsel araştırma mantığı fikrini 19. yüzyılın icat etmediğini söylemeye gerek bile yok, zira bu fikir en azından Aristoteles’e kadar gider. Fakat bu dönemin yeni vurgusu yanılabilir bir metottur, öyle ki bu metot tüm yanılabilirliğine rağmen hâlâ bilimsel olmayan tüm rakiplerinden üstündür.
Bilimi diğerlerinden ayırmaya yönelik bu çaba, şu iki şeyi göstermeyi gerektiriyordu. Birincisi, bilim olduğu düşünülen birçok faaliyet aslında aynı metotlardan oluşan bir repertuardan yararlanıyor olmalıydı (böylece dönemin ‘metot birliği’ denen tezinin önemi ortaya çıkıyordu). İkincisi, söz konusu metodun epistemik güvenilirliği ortaya konmalıydı. Bilimi bu şekilde belli bir araştırma tekniği olarak tanımlamak ilk bakışta pek de saçma görünmüyor. Aslında bu program günümüzde bazı saygın çevrelerde hâlâ ısrarla korunuyor. Ancak 19. yüzyıl, sözünü ettiğimiz bu iki şartı yerine getirmeye başlayamadı, zira bilimsel metodun ne olduğu konusunda bir uzlaşı sağlanmış değildi. Bazıları bilimsel metodu, Herschel ve Mill tarafından tasarlanan tümevarımsal akıl yürütme esasları olarak ele alıyordu. Diğerleri bilimin temel yöntemsel ilkesinin, bilimsel teorilerin gözlenebilir varlıklarla sınırlı olmak zorunda olması olduğunu iddia ediyordu (19. yüzyılın ‘vera causa’ [‘gerçek neden’] şartı).8 Whewell ve Peirce gibi başka bazıları ise verae causae aramayı tümüyle reddettiler ve bir teori hakkında belirleyici olan tek yöntemsel testin, o teorinin şaşırtıcı öngörülerde bulunma kabiliyeti olduğunu söylediler.9 ‘Bilimsel metodun’ ne olduğu konusunda bir uzlaşının mevcut olmaması, sınırlamacıları, bilimi ayırt eden özelliğin onun kendi metodu olduğunu ikna edici bir şekilde savunma konusunda oldukça zor bir durumda bıraktı.
Bu yaklaşım, kendisinin birçok bileşenini çevreleyen adı çıkmış belirsizlikler yüzünden de mahcup bir duruma düştü. Özellikle, teklif edilen yöntemsel kuralların birçoğu ne zaman uygulanacakları ve ne zaman ihlal edilecekleri konusunda haddinden fazla muğlaktı. Dolayısıyla “ad hoc (özel bir amaca matuf) hipotezlerden kaçınmak”, “basit teoriler önermek”, “hiçbir varsayım yokmuş gibi yapmak” ve “teorik varlıklardan uzak durmak” gibi yaygın yöntemsel kurallar, dönemin ne bilim insanlarının ne de filozoflarının ayrıntılı bir şekilde irdelemek istediği, karmaşık kavramlar içeriyordu. Durumu daha da kötüleştiren şey, dönemin birçok bilim filozofunun ‘bilimsel metot’ olarak sunduğu yöntemin, sahada çalışan bilim insanlarının gerçekten kullandığı metotlara çok az benzemesiydi ki bu durum, Pierre Duhem tarafından 1908 yılında çarpıcı bir açıklıkla ortaya kondu.10
Görüldüğü üzere, 19. yüzyılın sonlarına doğru durum bir parça ironik olmanın da ötesindeydi. Tam olarak, bilimin, Batılı insanın hayatı ve kurumlarında belirleyici bir etkiye sahip olmaya başladığı, ‘bilimciliğin’ (yani cevap verilebilir tüm sorularımıza sadece ama sadece bilimin cevap verebileceği inancının) zemin kazandığı zamanlarda, bilim insanlarının ‘sahte-bilimin’ tüm çeşitleriyle (söz gelimi homeopatik doktorlar, cinciler, frenoloji uzmanları, İncil’e dayanan yerbilimcilerle) kararlı bir biçimde savaştığı o çeyrek yüzyıllık dönemde, bilim insanları ve filozoflar ellerinin bomboş olduğunu fark ettiler. Bilimi diğerlerinden ayıran şeyin ne olduğu konusunda etkileyici sözlerin ötesinde herhangi bir uzlaşı yoktu.
İnandırıcı bir sınırlama kriterinin olmaması, şaşırtıcı bir şekilde (ya da eğer şakacı birisiyseniz oldukça beklenen bir şekilde), fin de siecle (19. yüzyılın sonunda yaşayan) bilim insanı ve filozoflarının sahte-bilimsel safsatalar olarak gördükleri şeylere karşı uzun ve suçlayıcı nutuklar atmasına engel olmadı (benzer bir uzlaşı eksikliğinin günümüz meslektaşlarını engellemediği gibi). Fakat söz konusu eksiklik, öteki türlü olsa çok daha zorlayıcı olacak olan kendinden emin bu ‘şarlatanlık’ suçlamalarının etkisini azalttı. ‘Bilimsel metot’ hakkında tabii ki hâlâ çok söz söyleniyordu ve şüphesiz bilimsel metotların, daha önce kesinliğe atfedilen sınırlamacı rolü oynayabileceğini ümit eden birçok insan vardı. Fakat bilimsel metodun tam olarak ne olduğu konusundaki uzlaşı eksikliği bir yana, teklif edilen ‘bilimsel metotlardan’ herhangi birini, ‘bilimsel değil’ gibi görünen bir metoda tercih etmeyi gerektiren çok iyi bir neden de yoktu, zira kimse ne ‘bilimsel metot’ adaylarının ‘bilgi’ (terimin geleneksel anlamıyla) niteliğini haiz olduğunu ne de en azından bunların rakiplerine kıyasla epistemik anlamda daha üstün olduğunu göstermeyi başarabilmişti.
Kendi çağımıza ait bildik sınırlamacı bazı görüşleri değerlendirmeden önce belli bazı metafelsefi öncüllerin kısaca üstünden geçmemiz gerekiyor. Özellikle şu üç merkezi soruyu sormamız lazım: (1) Teklif edilen herhangi bir sınırlama kriterinin sağlaması gereken yeterlilik şartları nelerdir? (2) Söz konusu kriter, bilimsellik niteliği için gerekli olan şartları mı, yeterli olan şartları mı yoksa her ikisini birden mi sunmaktadır? (3) Belli bir inancın ya da faaliyetin ‘bilimsel’ veya ‘bilim dışı’ olduğu iddiasının ima ettiği eylemler veya kararlar nelerdir?
(1) Düşünce tarihinin başında, ‘bilim’ ve ‘bilginin’ karakterize edilmesinin büyük oranda koşulcu ve a priori olması kaçınılmazdı. Buna karşın 17. yüzyılın sonlarına kadar üzerinde durulabilecek ya da özellikleri çalışılabilecek birkaç gelişmiş deneysel bilim örneği oluştu. ‘Bilim’ ya da ‘bilgi’ terimlerinin kullanımı, çoğunlukla ab initio (başlangıçtan itibaren) tarzda çalışılan koşullar altında, katı bir biçimde yasa koyucu şekilde oluyordu. Fakat bilimler gelişip başarıları arttıkça filozoflar bir sınırlama kriteri belirleme görevini artık koşulcu bir girişim olarak görmemeye başladı. Bilim ile bilim olmayanı birbirinden ayıran çizgi şeklinde teklif edilen her şey (en azından kısmen) mevcut kullanım kalıplarını açıklamak ve dolayısıyla bunlara duyarlı olmak zorundadır. Bu nedenle eğer bugün biri (söz gelimi) fizik ve kimyanın başlıca teorilerini bilim dışı olarak sınıflayan bir ‘bilim’ tanımı geliştirse, söz konusu terimin bazı paradigmatik kullanımlarını yeniden inşa etme bu tanım yüzünden mümkün olmayacaktır. Plato ve Aristoteles’in, kendi zamanlarındaki bazı veya hatta birçok entelektüel faaliyetin, kendi ‘bilim’ tanımlarına uymaması konusunda endişe etmediği bir yerde, bizim bilimsel olduğunu düşündüğümüz birçok aktiviteyi bilim dışına süren veya bize kesinlikle bilim dışı gelen faaliyetleri bilim olarak kabul eden bir sınırlama kriterini tatmin edici bulmamız düşünülemez. Başka bir deyişle çağdaş herhangi bir sınırlama kriteri gerek bilimsel gerekse bilim dışı paradigmatik durumlar hakkında çoğumuzun fikir birliğinde olmasını sağlayan, yani aslında paylaştığımız ama büyük ölçüde üstü kapalı bir takım tasnif mekanizmalarını açığa çıkarma gayretidir. (Ve bana öyle geliyor ki söz konusu paradigmatik seviyede çok sayıda tartışmalı duruma imkan tanıyan geniş bir uzlaşı söz konusu.) Üstü kapalı bu tasniflere karşı yapılacak herhangi bir adaletsizlik tüm sınırlama kriterleri için ağır bir sorun oluşturacaktır.
Oysa bilim ile bilim dışı arasında felsefi açıdan belirgin bir sınırlama getiren bir kriterden bundan fazlasını bekliyoruz. Böyle bir sınırlama kriterinin en azından bilimsel inançlar ile bilimsel olmayanları birbirinden ayıran epistemik ve metodolojik özellikleri tanımlamasını umuyoruz. Bilimlerin bilgi iddiaları ve araştırma tarzları hakkında varsa özel olan şeyin ne olduğunu bilmek istiyoruz. Şüphesiz bilimi bilim olmayandan ayıran birçok yön olduğu için (söz gelimi bilim insanlarının daha büyük maaşlar alması ya da daha çok matematik bilmesi), felsefi anlamda ilgi çekebilecek sınır belirleyici herhangi bir aracın, bilimsel ve bilim dışı konuları bilim lehine güvenilir bir epistemik garanti ya da kanıta dayalı bir zemin ortaya koyacak şeklinde birbirinden ayırmak zorunda olduğu hususunda sebat etmemiz gerekiyor. Böyle bir garantinin yokluğunda bilim ile bilim dışı arasındaki sınırı belirleme işi ya çok az bir felsefi öneme sahip olur ya da hiç olmaz.
Dolayısıyla felsefi bir sınırlama kriteri en azından bilim ile bilim olmayan ayrımını alışageldiğimiz şekilde yapmamızı sağlayan yolların nitel anlamda yeterli bir açıklaması olmalı ve bilim ile bilim dışı arasında epistemik anlamda önemli olan farkları ortaya koymalıdır. Ayrıca söz konusu kriter daha önce belirttiğimiz gibi statüsünü araştırdığımız faaliyet ve inançların bu kriteri sağlayıp sağlamadığını söylememize yetecek kadar hassas olmalıdır. Aksi taktirde hiçbir kriterin olmaması daha iyi olacaktır.
(2) Bir sınırlama kriteri, hedeflediği amaçları başarabilmek için nasıl bir biçimsel yapıya sahip olmak zorunda kalacaktır? Böyle bir kriter idealde bir aktivitenin ya da bir dizi ifadenin bilimsel mi bilim dışı mı olduğuna karar vermek için tek tek gerekli, toplu olarak ise yeterli olan bir koşul kümesi belirlemelidir. İyi bilindiği üzere bilim için gerekli ve yeterli bir koşullar kümesi üretmek kolay değildir. Acaba daha az iddialı başka bir şey bu görevi yerine getirebilir mi? Pek muhtemel görünmüyor. Örneğin birinin bize bilimsel statünün belirlenmesi için gerekli (ama yeterli değil) olduğu iddia edilen bir koşul önerdiğini düşünelim. Böyle bir koşulun geçerli olması, belli bazı faaliyetlerin bilim dışı olduğunu kesin olarak belirlememizi sağlar, fakat ‘kendi inançlarımızı tahkim etmek’ konusunda bize bir yardımı dokunmaz, zira hangi sistemlerin gerçekten bilimsel olduğunu belirliyor değildir. Şöyle şeyler söylemek durumunda kalırız: “fizik (ifade edilen gerekli şartı yerine getirdiği varsayımına göre) bir bilim olabilir, fakat olmayabilir de zira bir terimin uygulanabilmesi için gerekli fakat yeterli olmayan koşullar söz konusu uygulamanın geçerliliğini garanti etmez.” Biz de Popper gibi “bir teorinin bilim rütbesine ne zaman sahip olacağı”11 sorusuna cevap vermek istiyorsak sadece gerekli olan koşullar bunun için kesinlikle yeterli olmayacaktır.
Benzer şekilde, sadece nicel anlamda yeterli olan koşullar başka nedenler yüzünden nitel anlamda yeterli değildir. Eğer bize sadece “şu koşulları sağlarsan bilimsel olursun” denirse, belli bir faaliyet ya da ifadenin bilim dışı olduğunu belirleme konusunda herhangi bir mekanizmaya sahip olmuş olmayız. Sözgelimi astrolojinin bilimsel statü için sırf nicel anlamda yeterli koşullardan oluşan bir kümeyi sağlamadığı gerçeği, onu, belki bilimsel belki de bilim dışı olan bir tür epistemik alacakaranlık bölgede bırakacaktır. İstediğimiz ayrımı burada yine yapamıyoruz. Dolayısıyla eğer (Popper tarzında) “bilim ile sahte-bilimi birbirinden ayırmak istiyorsak”12 nicel olarak yeterli olan koşullar nitel anlamda yeterli gelmiyor. Soyut gibi görünen bu konuların önemi gerçek hayattan alınan birkaç örnekle anlaşılabilir. Amerika’daki birçok eyaletin mevcut yasaları liselerde evrim teorisinin yanında ‘yaratılış biliminin’ de öğretilmesini zorunlu kılmaktadır. Bu yasalara karşı olanlar evrim teorisinin gerçek bilim olduğunu fakat yaratılış biliminin aslında bir bilim olmadığını iddia etmektedirler. Bilimsel statü için sırf gerekli ya da sırf nicel anlamda yeterli olan koşulları veren bir sınırlama kriteri, benzerlerini yapmaya her zaman eğilimli olduğumuz böyle bir yargının doğruluğunu garanti etmiş olmaz. Hem gerekli hem de yeterli olan koşullar mevcut olmadan asla “şunun bilimsel ama bunun bilim dışı” olduğunu söyleyebilecek bir durumda olmayız. Her iki tür koşulu da sağlayamayan bir sınırlama kriteri kendisinden beklenen görevi ifa edemeyecektir.
(3) Bununla yakından ilgili olan bir başka konu, bir sınırlama kriteri oluşturmanın arkasında yatan nedenler şeklindeki daha kapsamlı bir sorundur. Hiç kimse, bilim insanları ile ‘sahte-bilimciler’ arasında cereyan eden tartışmaların tarihini, sınırlama kriterlerinin rakip kamplar arasında bir machines de guerre (savaş makinesi) olarak kullanıldığını görmeden değerlendiremez. Gerçekten de sınırlama konusuyla yakından ilgili olan birçok meselenin, belli ki gizli (bazen o kadar da gizli olmayan) birçok nedeni vardı. Söz gelimi Aristoteles’in Hipokrat tıbbını uygulayanları mahcup etmeye çalıştığı iyi bilinen bir gerçektir. Mantıksal pozitivistlerin metafiziği tanımama istekleri ve Popper’in kendisini Marx ve Freud’a kasten sorun çıkarmaya adamış olduğu da kötü nam salmış durumlardandır. Söz konusu kişiler bu durumların her birinde kendi tasarladıkları sınırlama kriterini bir kötüleme aracı olarak kullanmışlardır.
Bir sınırlama kriteri tipik bir biçimde tam olarak bilimin, bilim dışı üstündeki epistemik üstünlüğünü ileri süreceği için böyle bir kriterin oluşturulması, inançların ‘sağlam’ ve ‘sağlam olmayan’, ‘saygın’ ve ‘tuhaf’ ya da ‘mantıklı’ ve ‘mantıksız’ gibi kategorilere ayrılmasıyla sonuçlanacaktır. Filozoflar sınırlama kriteri oluşturma görevinden sırf bu kriterin böyle yargısal imaları olacağı gerekçesiyle kaçmamalıdır. Tam aksine felsefe, en iyi ihtimalle bize bir şeye inanmanın makul olup olmadığını söyleyebilmelidir. Ancak ‘bilim’ teriminin (ve onunla aynı kökten gelen diğer sözcüklerin) kültürümüzdeki değer yüklü karakteri, belli bir faaliyeti ‘bilimsel’ ya da ‘bilim dışı’ olarak etiketlemenin, inançları iki kümeye ayırmanın çok ötesinde sosyal ve politik sonuçları olduğunu fark etmemizi sağlamalı. Bu ayrımı yapan çizgi büyük ölçüde epistemik karakterli olsa da kesinlikle epistemik olmayan sonuçları da haizdir. Herhangi bir sınırlama kriteri, tam olarak ahlaki, sosyal ve ekonomik konulara kadar uzanan sonuçlar ihtiva eden bir takım pratik eylemler için gerekçe oluşturacağından ciddiye almaya niyet ettiğimiz o kriter lehindeki argümanların özellikle ikna edici bir etkiye sahip olması gerekir.
Ele aldığımız bu öncüllerden sonra şimdi sınırlamanın bugünkü tarihini incelemeye geçebiliriz.
Görüldüğü üzere 1900’e gelindiğinde şu sonuca varmak için yeterli neden vardı: metodolojik kuralların ayrıcalıklı bir kümesine uyan kesinlik ya da üretim, bilim adını tahsis etme işinde nitel anlamda yeterli değildir. Dolayısıyla 1920 ve 1930’lar filozoflarının probleme bazı yeni kurnazlıklar eklemesi sürpriz olmadı. Gayet iyi bilindiği gibi Wiener Kreis’ın (Viyana Çemberi) öne çıkan birçok üyesi bu konuda sözdizimsel (sentaktik) ve mantıksal bir yaklaşım benimsediler. Görünüşe göre, eğer mantıksal pozitivistler bilimi bilim dışından ayırma konusunda epistemoloji ve metodolojinin yeterli olmadığı sonucunu çıkarıyorlarsa bu görevi belki de anlam teorisi ifa edecektir. Mantıksal pozitivistlere göre bir ifadenin bilimsel olabilmesi için belli bir anlamının olması gerekiyordu ve anlamlı ifadeler, sadece bütünüyle doğrulanabilen ifadelerdi. Popper’in ifade ettiği gibi pozitivistler, “doğrulanabilirlik, anlamlılık ve bilimsel karakterin örtüştüğünü” düşünüyorlardı.13
1920’lerin sonu ve 1930’larda sunulan çeşitli formülasyonlarıyla doğrulamacılığın (verificationism) bir anlam teorisi olarak inişli çıkışlı bir kaderi oldu.14 Fakat bilim ile bilim dışı arasında taslak bir sınırlama kriteri şeklinde görülen doğrulamacılık bir felaketti. Sadece muhtelif bilimlerdeki birçok ifade (örneğin tüm evrensel yasalar) bütünüyle doğrulanabilir değildir, aynı zamanda bilim dışı ya da sahte-bilimsel inanç sistemlerinin büyük çoğunluğu doğrulanabilir bileşenlere sahiptir. Söz gelimi Dünya’nın düz olduğu tezini düşünelim. 20. yüzyılda böyle bir inanca sahip olmak budalalığın son noktası olurdu. Buna rağmen böyle bir ifade, kendisini doğrulaması mümkün gözlemler belirleyebilmemiz anlamında doğrulanabilirdir. Gerçekten de ‘yanlışlıkları gösterildiği’ için bir bilimin bir parçası olduğu kabul edilmeyen tüm inançlar (en azından kısmen) doğrulanabilir. Doğrulanabilir olan bu inançlar (‘olgunlaşmış pozitivist’ kritere göre) hem anlamlı hem de bilimseldir.
Aynı döneme ait ikinci bir tanıdık yaklaşım Karl Popper’in öncekinden daha iyi olmayan ‘yanlışlamacı’ (falsificationist) kriteridir. Bu kriterin, ne kadar iyi desteklenmiş olursa olsun (söz gelimi atomların varlığı, Güneşe Dünya’dan daha yakın bir gezegenin bulunması, kayıp bir halkanın olması gibi) neredeyse tüm tekil varoluşsal ifadelerin bilimsel statüsünü belirsiz bırakmanın yanında, yanlış olduğu anlaşılabilen bildirimlerde bulunan tüm tuhaf iddiaları ‘bilimsel’ olarak onaylama gibi tatsız sonuçları vardır. Dolayısıyla Popper’in kriterine göre düz Dünyacılar, İncil’e dayalı yaratılışçılar, laetril (b17 vitamini adı altında kanserin çaresi olarak lanse edilen bileşik -ç.n.) veya orgon (Wilhelm Reich’ın öne sürdüğü evrensel hayat enerjisi -ç.n) savunucuları, Uri Geller tutkunları, Bermuda şeytan üçgenciler, çemberi kareye çevirenler, Lysenkocular (genetik ve bilime dayalı tarıma karşı kampanya yürüten Trofim Lysenko -ç.n), tanrıların savaş arabası sürücüleri, devridaim makinesi yapanlar, Büyük Besin arayıcıları, Loch Nessciler (İskoçya’da içinde bir canavar yaşadığına inanılan nehir -ç.n.), inanç tedavicileri, polimerize su sahtekarları, Gülhaççılar, Dünyanın sonunun geldiğine inananlar, asli çığlıkçılar (Arthur Janov’un kitabı The Primal Scream’e atfen -ç.n), su yataklarını çubukla bulanlar, sihirbazlar ve astrologların hepsi bilimsel olup çıkar. Bunun için yapmaları gereken tek şey, ne kadar ihtimal dışı olursa olsun başarılı olmaları halinde fikirlerinin değişmesine neden olacak birtakım görüşlerin/gözlemlerin bildirilmesine hazır olmalarıdır.
Bu eleştiriye, bilimsel statünün bir tür değil bir derece meselesi olduğu ileri sürülerek karşı çıkılabilir. Denebilir ki fizik ve kimya gibi bilimlerin sınanabilirlik derecesi yüksektir, oysa sahte-bilim olarak görülen sistemler deneysel tetkike çok daha az elverişlidir. Bu öneri keskin teknik zorluklarla karşılaşmaktadır, zira açıkça ifade edilmiş olan tek sınanabilirlik derecesi teorisi (Popper’inki), teorilerden birinin diğerini gerektirdiği durumlar hariç iki ayrı teorinin sınanabilirlik derecesini karşılaştırmayı imkansız hale getirmektedir. Hiçbir ‘bilimsel’ teori (ümit edilir ki!) ‘sahte-bilimsel’ bir teori gerektirmeyeceği için söz konusu karşılaştırmalar yapılamaz. Fakat bu problem çözülse ve (söz gelimi) genel izafiyet teorisinin astrolojiden daha sınanabilir (ve dolayısıyla tanım gereği daha bilimsel) olduğu sonucu çıkarılsa bile bu, astroloji inancının izafiyetten daha az kıymetli olduğu anlamına gelmez, zira sınanabilirlik epistemik olmaktan çok, inançların kıymeti hakkında hiçbir şey ima etmeyen semantik bir kavramdır.
Bu farkın önemi üzerinde iyice durmak için kısa bir ara vermek yerinde olacak. Daha önce eski sınırlama yöneliminden yenisine geçişin, epistemik stratejilerden sözdizimsel ve semantik taktiklere kayış şeklinde betimlenebileceğini söyledim. Aslında bu geçiş, söz konusu tasvirin akla getirdiğinden çok daha önemlidir. Eski geleneğin merkezi konusu, inanmaya değer fikir ya da teorileri belirlemekti. Bir ifadenin bilimsel olup olmadığı hakkında bir yargıda bulunmak, o ifadenin deneysel incelemeye ne kadar dayanabildiği konusunda geçmişi de kapsayacak şekilde bir yargılama yapmaktı. Ancak pozitivistler ve Popper ile birlikte bu geriye dönük unsurdan tamamen vazgeçildi. Onların analizine göre bilimsel statü, bir delile dayanma veya inanmaya layık olma meselesi değildir, zira bu yeni görüşe göre her çeşit temelsiz iddia sınanabilirdir ve bu yüzden bilimseldir.
Tam olarak, dikkate almaya değer bulunmayan ‘tuhaf’ inançların birçoğu, yanlışlamacı veya (kısmen) doğrulamacı kriterlere göre ‘bilimsel’ çıktığı için, yeni sınırlama geleneğinin bilimsel statüyü belirleme konusunda geçmişi de kapsayacak şekilde delile dayalı değerlendirmenin gerekli olduğunda ısrar etmemesi, sınırlama teşebbüsünün pratik işlevinin altını önemli ölçüde oymaktadır. Epistemik sınanabilirlik potansiyelinden çok, gerçek epistemik garantiyle ilgilenen eski sınırlamacı gelenek, bu kadar iddiasız bir ‘bilimselliği’ asla onaylamazdı. Daha önemlisi, yeni geleneğin kendi düşük ölçekli beklentileri için ağır bir bedel ödemek zorunda kalmış olmasıdır. Bilimsel statüyü delile dayalı herhangi bir garantiye bağlama konusunda isteksiz olan 20. yüzyıl sınırlamacıları, sınanmaları prensipte mümkün olmadığı için karşı oldukları ideolojileri (ister Marksizm isterse psikanaliz ya da yaratılışçılık olsun) karakterize etmek zorunda kaldılar. Malum etiketin uygun olduğu durumlar çok nadirdir. Fakat genellikle söz konusu görüşler test edilebilir, test edilmişlerdir ve o testlerde başarısız olmuşlardır. Ancak bu başarısızlıklar onların (yeni) bilimsel statülerine dil uzatamaz: tam aksine, konusu oldukları epistemik testlerde başarısız olmaları sayesinde bu görüşler, bilimsel statünün ilgili semantik kriterlerini sağlamayı garanti altına almış oluyorlar! Dolayısıyla ne ‘bilimsel’ kelimesinin (ve aynı kökten gelen diğer sözcüklerin) paradigmatik kullanımını açıklamaya ne de başlangıçta niyet edilen kritik temizlik işlerini yerine getirmeye hizmet eden yeni sınırlamacılık, kendisini büyük ölçüde dişleri olmayan bir merak şeklinde ortaya kaymaktadır.
Bular ve felsefi literatürde bilinen birçok başka nedenler yüzünden ne doğrulamacılık ne de yanlışlamacılık, bilim ile bilim dışı arasına işe yarar bir çizgi çekme konusunda güçlü bir umut vaat etmektedir.
Bu farkı açıklamaya aday başka makul kriterler var mı? Sahneye çıkmayı bekleyen çok sayıda kriter olduğu görülüyor. Örneğin bilimsel iddiaların iyi test edildikleri oysa bilim dışı olanların böyle olmadığı söylenebilir ya da ilerleme ve gelişme açısından bilimsel bilginin tek olduğu savunulabilir (Thagard’ın yaklaşımı).15 Bazıları sadece bilimsel teorilerin sonradan doğru olduğu ortaya çıkan sürpriz tahminlerde bulunduğunu söylemişlerdir. Hatta kişi, faydacı yönde ilerleyerek faydalı ve güvenilir bilgi için tek havuzun bilim olduğunu söyleyebilir. Ya da son olarak bir başkası bilimin biriktirerek ilerleyen, sonraki görüşlerin öncekileri kapsadığı veya önceki görüşleri en azından sınırlı durumlar için alı koyan tek entelektüel sistem inşa etme biçimi olduğunu iddia edebilir.16
Bir şeyin, terimin en azından alışageldiğimiz kullanımı içinde ‘bilim’ sayılabilmesi için bu önerilerin hiçbirinin gerekli ve yeterli şartları oluşturmadığı kolayca gösterilebilir. Birçok durum için bunların gerekli şartlar olması bile makul değildir. Bu önerilerin neden umut vaat etmediklerini açıklayacak bazı sebepleri kabataslak anlatalım. İyi test edilmiş olma şartını ele alalım. Ne yazık ki bir iddianın iyi test edilmiş olduğunu düşünmemizi sağlayacak durumları kapsayan uygulanabilir bir açıklamamız yok. Fakat olsaydı bile bilimsel metinlerde yer alan (hadi bilimsel dergileri bırakalım) tüm iddiaların iyi test edildiklerini söylemek ve geleneksel olarak bilim dışı kabul edilen edebiyat teorisi, marangozluk ya da futbol stratejisi gibi alanlardaki iddiaların hiçbirinin iyi test edilmediğini söylemek mümkün mü? Bir bilim insanı henüz test edilmemiş bir öngörüde bulunmuşsa ve bu öngörüyü sağlam bir şekilde nasıl test edeceğimizi henüz bilmiyorsak, o bilim insanı öngörüsünü anlatırken bilim yapmayı bırakmış mı olur? Öte yandan “Shakespeare’e atfedilen oyunları Bacon’un yazmadığı”, “şev köşe geçmesinin yüz yüze bağlantıdan daha dayanıklı olduğu” veya “ofsayt vuruşlarının genellikle becerikli olduğu” gibi ‘bilim-dışı’ iddialar için ikna edici hiçbir delilimizin olmadığını söylemeye hazır kimse var mı? Tüm bu iddiaların (söz gelimi) kozmoloji veya psikolojinin birçok ‘bilimsel’ varsayımından daha fazla delille desteklendiğini söylemeye gerçekten de hiç hakkımız yok mu?
Bu ayrışmanın nedenini görmek kolaydır. Bilimin çoğu, belki de hemen hemen tüm parçaları, bilimsel olmayan birçok disipline kıyasla çok daha fazla spekülatiftir. Birçok bilimsel teorinin yanlış olduğunu farz etmek için tarihi kayıtlardan gelen iyi sebepler var gibi görünüyor. Bu şartlar altında bilimin sadece güvenilir ya da iyice onaylanmış bütün teorilerin havuzu olduğu iddiası nasıl makul karşılanabilir ki?
Bilişsel tekamül de benzer şekilde ‘bilime’ mahsus değildir. Birçok disiplin (örneğin edebi eleştiriler, askeri stratejiler ve belki de felsefe) şimdi kendi alanında 50 ya da 100 sene önce bilinenden çok daha fazlasını bildiğini iddia edebilir. Buna karşın kendi tarihlerinin belli bazı dönemleri boyunca çok az ilerlemiş ya da hiç ilerlememiş çeşitli ‘bilimlere’ işaret edebiliriz.17 Sürekli ya da ara sıra görülen bilişsel gelişme, faaliyetleri bilimsel olarak görmemizi gerektiren gerekli veya yeterli bir şart gibi görünmüyor. Son olarak bir sınırlama kriteri anlamında teori geçişlerinin biriktirerek gerçekleşmesi gerektiği argümanını ele alalım. Muhtelif yazarların gösterdiği gibi,18 bu kriter bilimsel bilginin ayırt edilmesi için gerekli bir şart olma görevini bile yerine getirememektedir, zira birçok bilimsel teori – hatta ‘olgunlaşmış bilimler’ diye adlandırılanlarda bile – kendi atalarını sınırlayıcı durumlar şeklinde dahi içermemektedir.
Bilimi bilim dışından sezgisel bir biçimde ayırışımızı felsefi anlamda yeniden inşa etmenin makul bir yolu olmadığını ispatlayabilirmişim gibi yapmayacağım. Buna rağmen şimdiye kadar teklif edilen hiçbir kriterin söz konusu ayrımı açıklama konusunda umut vaat etmediğini söyleme yetkisine sahip olduğumuza inanıyorum.
Oysa bunun ötesine gidebiliriz, zira kültürümüzde neyin bilim olarak görüldüğünü yeterince öğrendik ve bunların hepsinin aynı epistemik kumaştan kesilmediğini kendimizden emin bir şekilde söyleyebiliriz. Bazı bilim dalları günümüzde hızla gelişirken bazıları aynı gelişmeyi göstermiyor. Kimi bilimsel teoriler bir takım şaşırtıcı olguları başarılı bir biçimde önceden tahmin ettiler, başka bazı teoriler böyle tahminlerde ya hiç bulunmadı ya da çok az sayıda bulundu. Bazı bilimsel hipotezler ad hoc, başka bazıları değil. Bazıları ‘sonuçların tutarlılığını’ sağlarken bazıları sağlayamıyor. (Benzer ifadeler çeşitli bilim dışı teori ve disiplinler içinde söylenebilir.) Geleneksel olarak bilimsel kabul edilen faaliyet ve inançların belirgin epistemik heterojenliği, bizi epistemik tarzda bir sınırlama kriteri aramanın muhtemelen boşuna olacağı hususunda uyarmalıdır. Ayrıntılı bir analizden sonra bile, epistemik değişmezler görülmediğine göre bunların mevcudiyetini baştan var saymamak gerekir. Oysa bu, Popper'in ‘epistemolojinin ana problemi’ olarak nitelendirdiği sınırlama probleminin suni bir problem olduğu anlamına gelir, zira bu problem söz konusu değişmezleri varsaymaktadır.
Bilim ve bilim dışı arasındaki sınır probleminin sahte bir problem olduğunu iddia ederken (en azından felsefe söz konusu olduğunda), ister bilimsel isterse bilim dışı olarak sınıflayalım, bilgi iddialarıyla ilgili can alıcı epistemik ve metodolojik sorular olduğunu ret etmediğimi açıkça ilan ediyorum. Ayrıca, aslında açık olan bir konunun üstünde biraz daha durmak gerekirse, belli bir bilim dalının epistemik olarak garanti edildiğini ve belli bir sözde bilim dalının garanti edilmediğini iddia etmeye asla yetkili olmadığımızı söylüyor da değilim. Şunun gibi sorular hala daha önce oldukları kadar önemlidir: Bir iddia ne zaman sağlam bir şekilde doğrulanmış olur? Bir teoriyi ne zaman sağlam bir şekilde test edilmiş olarak görebiliriz? Bilişsel gelişmeyi karakterize eden nedir? Ancak bu tür sorulara bir cevap verdiğimiz anda (o mutlu durumdan hala çok uzağız!), epistemik anlamda önemli olanı araştırmak adına geriye çok az şey kalmış olacaktır.
Vurgulanması gereken son bir nokta daha var. Güvenilir ve güvenilmez bilgi arasında bir ayrımı korumanın önemli olduğunu söylerken bilim – bilim dışı sınırlamasını yeni bir kılıkta diriltmeye çalışıyor değilim.19 Güvenilir bilgi sorununu sonunda bir karara bağlasak bile o başlık altına düşen ifadeler, genellikle ‘bilimsel’ olarak kabul edilmeyen birçok şeyi ihtiva ederken genellikle ‘bilimsel’ olduğu düşünülen birçok şeyi dışarıda tutacaktır. Bu da bilimlerin epistemik çok türlülüğünden kaynaklanmaktadır.
Bir kısmını burada bahsettiğim beklenmedik belli bazı tarihi değişiklikler sayesinde oldukça ayrı iki soruyu bir araya getirmeyi başardık: Bir inancı sağlam bir temele oturtan (veya sezgisel olarak üretken yapan) şey nedir? Ve bir inancı bilimsel yapan şey nedir? İlk soru grubu felsefi anlamda ilginç ve hatta muhtemelen uğraşması daha kolaydır; ikinci soru ise ne ilgi çekicidir ne de değişik olaylarla dolu geçmişine bakılırsa üstesinden gelinmesi kolaydır. Eğer rasyonel aklın yanında duracaksak, 'sözde-bilim' ve 'bilim dışı' gibi terimleri sözlüğümüzden çıkarmalıyız; bunlar sadece duygusal anlamda işimizi gören içi boş ifadelerdir. Dolayısıyla bu terimler, deneysel araştırmacılardan çok politikacıların ve İskoç bilgi sosyologlarının söylemlerine uygun düşüyor.20 Endişemiz, kendimizi ve dostlarımızı, hakkında önemli kanıtların bulunduğu şey yerine (tabii ki birçok ‘şarlatanlık’ biçimi böyle sonuçlanmaktadır), olmasını istediğimiz şeye inanma şeklindeki büyük günahtan korumak olduğu sürece odak noktamız tam olarak, dünya hakkındaki iddiaların deneysel ve kavramsal güvenilirliği olmalıdır. Söz konusu iddiaların ‘bilimsel’ statüsü bu odak noktasının tamamen dışındadır.
1 NSF ve NEH’e bu araştırmaya sağladıkları destek dolayısıyla müteşekkirim. Adolf Grünbaum, Ken Alpern ve Andrew Lugg’ın bu makalenin bir önceki hali üzerinde yaptıkları eleştirilerden son derece istifade ettim.↩
2 The Demise of the Demarcation Problem, R.S. Cohen and L. Laudan (Eds.), Physics, Philosophy and Psychoanalysis, 111-127, D. Reidel Publishing Company, 1983.↩
3 Özellikle Duhem’in To Save The Phenomena (Chicago: University of Chicago Press, 1969) adlı eserine bakınız.↩
4 Yaklaşımdaki bu değişim genellikle zanaat ile bilim arasındaki sürekliliğe vurgu yapılmaya başlanmasına ve bilimi ‘kullanışlı’ kılan Bacon benzeri çabalara mal edilir. Oysa bu analiz şüphesiz, Orta Çağ ve Rönesans astronomisinin araçsalcılığının (instrumentalism) arkasındaki asıl sebep olan ilk nedenler hakkındaki bilinemezciliği (agnosticism), uygulanabilirlik adına faydacı olma arzusu ile karıştırmaktadır.↩
5 Bu iddiayı destekleyen daha fazla delil için Laudan’ın Science and Hypothesis (Dordrecht: D. Reidel, 1981) adlı eserinin ilk bölümlerine bakınız.↩
6 Science and Hypothesis, özellikle 8. Bölüme bakınız.↩
7 E.V. Davis, 1914 tarihli bir yazım.↩
8 Bu kavram üzerinde Kavaloski, Hodge ve R. Laudan tarafından yürütülen tartışmalara bakınız.↩
9 Şaşırtıcı öngörüler kavramı tarihinin bir açıklaması için Laudan’ın Science and Hypothesis adlı eserinin 8. ve 10. Bölümlerine bakınız.↩
10 Duhem’in bir klasik haline gelmiş olan eseri Aim and Structure of Physical Theory (New York: Atheneum, 1962)’ye bakınız.↩
11 Karl Popper, Conjectures and Refutations (London: Routledge and Kegan Paul, 1963), s.33.↩
12 A.g.e.↩
13 A.g.e.↩
14 Oldukça özet bir halde sunulan tarihsel bir açıklama için C.G. Hempel’in klasiği “Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning”, Revue Internationale de Philosophie 11 (1950), 41-63’e bakınız.↩
15 Örneğin Paul Thagard, ‘Resemblance, Correlation and Pseudo-Science,’ in M. Hanen et al., Science, Pseudo-Science and Society (Waterloo, Ont.: W. Laurier University Press, 1980), ss. 17-28’e bakınız.↩
16 Bu biriktirmeli görüşü savunanlar için şu kaynaklara bakınız: Popper, Conjectures and Refutations; Hilary Putnam, Meaning and the Moral Sciences (London: Routledge and Kegan Paul, 1978); Wladyslaw Krajewski, Correspondence Principle and Growth of Science (Dordrecht, Boston: D. Reikel, 1977); Heinz Post, ‘Correspondence, Invariance and Heuristics,’ Studies in History and Philosophy of Science 2 (1971), 213-55; L. Szumilewicz, ‘Incommensurability and the Relationality of Science,’ Brit. Jour. Phil. Sci. 28 (1977), 348ff.↩
17 Birkaç olası aday olarak şunlar sıralanabilir: 1750’den 1780’e kadar akustik, 1900’den 1920’ye kadar insan anatomisi, 1200’den 1500’e kadar kinematik astronomi, 1910’dan 1920’ye kadar rasyonel mekanik.↩
18 Diğerlerinin yanında şunlara bakınız: T.S. Kuhn, Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1962; A. Grünbaum, ‘Can a Theory Answer More Questions than One of Its Rivals?’, Brit. Jour. Phil. Sci. 27 (1976), 1-23; L. Laudan, ‘A Confutation of Convergent Realism’, Philosophy of Science 48 (1981), 19-49.↩
19 Mükemmel bir çalışmada ['Theories of Demarcation Between Science and Metaphysics,’ in Problems in the Philosophy of Science (Amsterdam: North-Holland, 1968), 40ff] William Bartley, benzer şekilde (Popperci) sınırlama probleminin bilim felsefesinin merkezi problemi olmadığını söyledi. Bartley’in sınırlama kriterinin değerini düşürmesindeki başlıca neden, onun, bir sistemin deneysel ya da test edilebilir olmasını, o sistemin ‘eleştirilebilir’ olmasından daha az önemli olarak görmesidir. Kendisi deneysel olmayan birçok sistemin buna rağmen eleştiriye açık olduğunu düşündüğü için bilim ile bilim dışı arasındaki sınırlamanın, değiştirilebilir ile değiştirilemez arasındaki farktan daha az önemli olduğunu ileri sürmüştür. Bartley’in deneysel – deneysel olmayan (ya da Popperci birisi için aynı anlama gelen bilimsel – bilim dışı) ayrımının merkezi olmadığı konusundaki ısrarını alkışlıyorum, ancak ben Bartley gibi değiştirilebilir – değiştirilemez ayrımına en üst mevkii verme hususunda tatmin olmuş değilim. Birinin fikrini değiştirmeye istekli olmak övgüye değer bir haslettir, ancak söz konusu değiştirilebilirliğin, inançlarımızı sağlam temellere oturtma probleminin merkezi epistemik konusu olduğu benim için açık değildir. ↩
20 Edinburgh okulu denen bu okulun, bilgi sosyolojisini, ‘bilimsel imaj’ şeklinde tasavvur ettikleri bir biçime sokma çabalarını bu şekilde tokatlamaktan kendimi alı koyamıyorum. Bu grubun ‘bilimsel’ kavramının bulanıklığını anlamadaki başarısızlığının tipik bir örneği için bakınız: David Bloor, Knowledge and Social Imagery (London: Routledge and Kegan Paul, 1976) ve benim bu esere yönelttiğim eleştiriler, ‘The Pseudo-Science of Science?’ Phil. Soc. Sci. 11 (1981), 173-198.↩
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder