Ali Sebetci: Vesileciliğe Karşı Müterafıkçı Metafizik

Birinci Tur Cevap¹

Sanırım önce şu konunun netleştirilmesi gerekiyor: Schuon’un (ve diğer gelenekselcilerin) anladığı yatay nedensellik ile Eş’arîlerin sebeb-i âdî veya Sünnetullah gibi isimlerle kast ettiği şey (ki Nazif Muhtaroğlu bunu yatay nedensellik olarak adlandırıyor) aynı şeyler değil. Schuon’un yatay nedenselliği, müterafıkcılıktaki (concurrentism) mevsuk / gerçek (genuine) ve fiziksel düzeyde etkin aktif nedenlerden oluşuyor, oysa Eş’arî kelamdaki sebeb-i âdîler (vesile sebepler), Malebranche gibi anlaşıldığında, gerçek (genuine) ve fiziksel etkinliği olan nedenler değil, zira vesileci metafiziğe göre cevherler, pasif doğa argümanı gereği tamamen âtıllar.

Gelenekselci Perspektifte düşey ve yatay nedenler arasındaki fark mutlak-izafi farkıdır, fakat yatay ilişkiler, düşeye kıyasla izafi (ikincil) olmalarına rağmen hala gerçek (etkin ve zorunlu) nedenler olarak görülür. İzafi olmaları fiziksel düzeyde etkin (gerçek) olmadıkları anlamına gelmez, sadece mutlak olmadıkları anlamına gelir, zira fiziksel düzlem, mutlak metafiziğe kıyasla izafidir. Dolayısıyla ikincil nedenlerdeki zorunluluk da yine mutlak değil, izafi bir zorunluluktur. Nedenin izafi olması onun kendi seviyesinde gerçek (etkin, aktif, zorunlu) bir neden olmasına engel olmaz. Bu anlayışta gerçek kelimesi mutlak anlamında değil etkin ve izafi bir zorunluluk anlamında kullanılmaktadır. Buna karşın Eş’arî vesilecilikteki gerçek sıfatı mutlak anlamıyla özdeşleştiriliyor. Dolayısıyla izafi bir gerçek (etkin/zorunlu) nedenden söz edilemiyor. Vesilecilikte, tek gerçek neden olan ilahi nedenin etkinliğindeki (iradesindeki) düzenliliğin, bir nedensellik yanılsaması doğurduğu düşünülüyor ve bu yanılsamaya yatay nedensellik adı uygun görülebiliyor. Halbuki yatay nedensellik, nedensellik gibi görünen bir düzenlilikten başka bir şey değilse, burada aslında düşeyden farklı gerçek yatay bir ontolojik boyut yok demektir. Vesilecilik ve müterafıkçılık arasındaki bu temel farkı aşağıdaki tablo da özetlemeye çalıştım.

**Vesileci ve Müterafıkçı Düşey ve Yatay Nedensellik Anlayışları**
	Düşey	Yatay
Vesilecilik (Occasionalism)	metafiziksel gerçek neden	gerçek (etkin/zorunlu) olmayan vesileye bağlı neden görüntüsü (korelasyon)
Müterafıkçılık (Concurrentism)	metafiziksel mutlak neden	fiziksel, izafi gerçek (etkin/zorunlu) neden

Eş’arî sebeb-i âdî veya Sünnetullah kavramları, Schuon’un benimsediği yatay nedensellik tanımına uymadığından bunları yatay nedenler olarak görmüyor. Vesileciliği karikatürize etme suçlaması, aslında, yatay nedenselliğin bu şekilde tanımlanmasına yönelik bir itiraz. “Yatay ilişkiden sadece gerçek anlamda nedenselliğe sahip nesne veya olaylar arasındaki ilişkileri anlamak” vesileciliği karikatürize etmek ise, Schuon’un bu konuda yalnız olmadığı çok açık. O zaman bu suçlamanın Schuon ile sınırlı kalmaması gerekir ve yatay ilişkileri bu şekilde anlayan herkese ve hatta müterafıkcılık pozisyonunun kendisine yöneltilmelidir. Ben kendi adıma, başka birçok konudaki derin kavrayışı çok sayıda saygın entelektüel tarafından tespit ve teslim edilmiş birisinin “vesileciliğin yatay nedenselliği nasıl yorumladığıyla hiç ilgilenmediğine ve vesileciliği çok yüzeysel değerlendirdiğine”, yani Sünnetullah kavramı ve anlamından haberdar olmadığına ya da bu kavramı yanlış veya eksik anladığına pek ihtimal vermiyorum. Her ne kadar içinde Sünnetullah kelimesi geçmese de sadece “Teolojik Spekülasyonların Çıkmazları” makalesi bile Schuon’un Eş’arî kelamı ne kadar iyi anladığını bence açıkça gösteriyor. Bu ihtimal yerine, Sünnetullah’ın yatay nedensellik olarak görülmeme gerekçelerinin yeterince iyi anlaşılamaması bana daha muhtemel bir seçenek gibi görünüyor. Zira eleştiri ve suçlamalarda söz konusu perspektifin olduğu gibi (daha doğrusu kendi anladığım gibi) anlaşıldığına dair izler görmekte zorlanıyorum.

İkinci konu, mevcut modern bilim anlayışını ve bu anlayışa dayalı felsefeyi, kendisinden önceki geleneksel bilim anlayışlarından ve felsefelerden ayıran temel özelliğin, doğaüstü nedenlerin çerçeve dışına itilmesi (natüralizm) olduğunu söylemek sanırım yanlış olmaz. Doğal nedenselliğin felsefi hesabının verilip verilmediği önemli bir tartışma konusu, fakat pratik düzeyde bugün dünya üzerinde temel bilimler ve mühendislikle uğraşan herhangi birinin doğal nedensellik kavramını kullanmaması pek mümkün gelmiyor bana. Doktoralı bir fizikçi olarak bugüne kadar pozitif bilimlerle ilgilenen, uğraşan binlerce insanla muhatap oldum ve bunlarla kurduğum iletişimler sırasında doğal nedenlerden bahsettiğimizde “o da ne” diyen birisine hiç rastlamadım. Doğal nedensellik anlayışının fizik, kimya ve bunlara dayalı mühendislikler bir yana biyoloji, tıp, psikoloji ve antropoloji gibi canlılığı ilgilendiren alanlarda dahi ne kadar merkezi ve vazgeçilmez bir konum işgal ettiği sanırım üstünde daha fazla durmayı gerektirmeyecek kadar açık.

Günümüzde modern tarzda bilim icra ederken vesileciliğe herhangi bir ihtiyaç duyulmuyor. Bırakın ihtiyaç duymayı, işin içine vesileci argümanların karışması mevcut bilim öğreti ve uygulamasını son derece zorlaştırır ve karmaşıklaştırır. Biz fizikçiler, “hareketli bir bilardo topu, duran bir başka topa çarptığında diğerini harekete geçirir” dedikten sonra, “aslında ilk top, ikincisinin harekete geçmesinin gerçek (genuine) nedeni değildir, bu sadece bize öyle geliyor, yoksa Tanrı isterse ikinci top hareke geçmeyebilir” deme ihtiyacı duymayız, zira amacımız, doğal neden olarak gördüğümüz ilk bilardo topunun diğerini nasıl ve hangi kurallara uyarak harekete geçirdiğini açıklamaktır. Modern bilimi tanımlayan metodolojik natüralizm, vesileciliğin metafiziksel tek ve mutlak nedeniyle, kendi tanımı gereği ilgilenmez. Buna karşın, bilimcilik probleminin farkında olan teist bir bilim insanı olarak müterafıkçı felsefi pozisyonun pratik düzeyde, mevcut modern bilim anlayışına (17. yüzyılın bilim anlayışı demiyorum,) çok daha uygun olduğunu düşünüyorum. Doğal neden nosyonu olmadan, yani fiziksel alemde şahit olduğumuz varlıkların kendilerine ait bir etki gücü olduğunu varsaymadan bilimsel faaliyette bulunmak imkansız olmasa da böyle bir anlayış günümüz modern bilim tasavvuruna uygun değildir.

Son olarak, hakikatin ne olduğu sorusu karşısında pratik ve pragmatik önceliklerin hiçbir öneminin olmadığı düsturunu benimsemiş birisi olarak mevcudatın doğasında aktif bir etki olduğu düşüncesi bana daha tutarlı ve daha mantıklı görünüyor. Çünkü doğal nedenlerin gerçek olmadığını, yani aslında var olmadığını söylemek ile şahit olduğumuz dünyanın gerçek olmadığını söylemek arasında bir fark göremiyorum. Her meyve ağacı kendi meyvesini yetiştirirken doğal bir rol oynuyor, başka bir deyişle meyve ağacı, meyvenin doğal nedenini oluşturuyor. Doğal neden kavramını modern bilimsel anlamda ne kadar geriye götürdüğümüzün, yani nedene ağacın tohumundan ya da o tohumu oluşturan atomlardan başlamamızın bir önemi yok. Elma tohumunun varlığını, bu tohumu oluşturan atomlar arasındaki fiziksel yasalardan (doğal nedenlerden) bağımsız düşünmek mümkün değil. Bugün fizikte herhangi bir atomu ya da atom altı parçacığı, uymak zorunda olduğu fiziksel yasalardan bağımsız düşünmüyoruz. Aslında bu parçacıkların modern bilimsel tanımı, uydukları fiziksel yasalardan başka bir şey değil ve bu, o yasaların söz konusu varlıkların cevherlerinin bir parçası olduğu düşüncesiyle mükemmel bir uyum içinde. Ancak şu var ki teist müterafıkçı cevher anlayışı ile natüralist/ateist bilimci varlık anlayışı arasında şöyle hayati bir fark var: ikincisinde şahit olduğumuz dünyanın, münhasıran ve kapalı bir şekilde fizik yasalarından oluştuğu ve mutlak anlamda sadece bu yasalar tarafından yönetildiği varsayılıyor. Yeri gelmişken değinmeden geçemediğimiz bu mühim nokta bizim burada karşılaştırdığımız iki teist metafizik için bir önem arz etmiyor. Şimdi, kendi konumuza geri dönersek, hiçbir fizikçi söz gelimi elektromanyetik kuvvetleri, elektromanyetik alanlardan bağımsız düşünmez, zira bu iki kavram arasında matematiksel formüllerle ifade edilebilen ve yapılan deneylerle doğruluğu gösterilebilen bir ilişki vardır. Yukarıda izafi olmasına rağmen gerçek ve zorunlu olduğunu söylediğimiz yatay nedenselliğin bir örneği, işte tecrübi gerçeklikle sabit olan böyle bir ilişkidir. Elektromanyetik alanı fiziksel bir varlık (cevher), elektromanyetik kuvveti ise doğal bir neden olarak gördüğümüzde, vecileci metafiziğe göre alana gerçek, kuvvete gerçek değil dememiz gerekir. Alanı bir cevher olarak görmezsek atomu ve atomlardan oluşan maddeyi de cevher olarak göremeyiz ve vesileci metafiziğin dışına çıkmış oluruz. Öte yandan, elektromanyetik alanın rengi, kokusu, tadı ve şekli yoktur ve uzayda bir yer kaplamaz, dolayısıyla ona dokunamayız; sadece uygun fiziksel aletler üzerinde bıraktığı etki sayesinde varlığını tespit edebiliriz. Bunun anlamı şudur: elektromanyetik alan bir varlıksa şayet, bu varlığı tanımlayan tek şey tam da sahip olduğu sabit ve zorunlu, aktif tesir kabiliyetidir. Bu varlığı tanımlayan tesir kabiliyetine gerçek değil derken varlığın kendisine gerçek demek makul bir akıl yürütme değildir. Bunun, meyve gerçek ama onun doğal nedeni olan meyve ağacı gerçek değil demekten bir farkı yoktur.

Tanrı, ateş ve pamuğu, yan yana konduklarında pamuğun yanmayacağı şekilde yaratırsa bu şu anlama gelir: artık ya o ateş bildiğimiz ateş ya da o pamuk bildiğimiz pamuk değildir; başka bir deyişle böyle bir durumda ateş ya da pamuktan en az birisinin cevheri değiştirilmiş demektir. Tanrı, ateşin yanında duran pamuğu, ateşin tesirini ekarte ederek yakarsa, o ateşin cevheri değiştirilmiş ve bildiğimiz ateş olmaktan çıkmış demektir. Kısacası bu meselenin özü şudur: perennial metafiziğe göre Tanrı, yakma etkisini, düşey (ilahi/metafiziksel) bir tarzda cevhere yerleştirir ve o cevheri değiştirmediği sürece bu etki söz konusu varlığı tanımlayan aktif unsurlardan (kabiliyetlerden) birisi olarak kalır. Dolayısıyla bu etkinin (yatay/fiziksel nedenin) reddedilerek yeniden ikinci bir ilahi/metafiziksel (düşey) nedenle değiştirilmesini gerektirecek mantıksal bir neden yoktur. Yatay, izafi gerçek nedenler fiziksel alemde iş görürken ontolojik prensipleri olan düşey nedene (tözlerine) ontolojik anlamda sürekli bir biçimde bağlıdır zaten, yani düşey neden olmadan yatay nedenler var olamaz; bu nedenle düşey ve yatay nedenler müterafıktır. Fakat yatay nedenlerin ontolojik anlamda ikincil durumda olmaları bunların izafi bir gerçeklik ve zorunluluk olarak var olmadığı anlamına gelmez. Başka bir deyişle doğal nedenselliğin, aslen bir nedensellik olmayıp bir yanılsama olduğu doğru değildir. Yatay nedensellik, mutlak düşey nedenselliğin aslı bozulmadan taşması ve izafi bir gerçeklik düzeyinde görünür hale gelmesinden (tezahür etmesinden) başka bir şey değildir.

Perennial felsefe, Kartezyen, Eş’arî, vesileci ve atomcu değildir. Kartezyen metafiziğin modern bilimle ilişkisi oldukça karmaşık bir konu. Nazif Beyin gerek ayrıntılı cevabında gerekse atıfta bulunduğu makalelerde bazı tali hususların yanında üstünde durulması gereken başka birçok merkezi konu olmasına ve başlangıçta bu konuların tamamına değinmeye niyet etmeme rağmen şimdilik en önemli gördüğüm bu üç hususu ifade edebiliyorum. Selamlarımla.

İkinci Tur Cevap²

Neyi Tartışıyoruz?

Nazif Bey ile sürdürdüğümüz bu tartışmayı takip edenler için tam olarak hangi temel konuda farklı düşündüğümüzü bir daha belirtmekte fayda var. Tanrı-evren ilişkisi, yani ilahi nedenselliğin doğal nedensellikle nasıl bir ilişki içinde olduğu ya da Alfred Freddoso’nun tabiriyle “doğadaki ilahi eylem problemi”³ konusunda öne sürülen teist düşünce biçimlerinden hangisinin daha makul olduğu hususunda farklı düşünüyoruz. Bu problem şu soruları içeriyor: eğer doğada meydana gelen ve var olan her şeyin nihai anlamda ilk ve doğrudan nedeni Tanrı ise, mahlukatın herhangi bir nedensel etkinliği olabilir mi? Ve eğer ikincil bir nedensellik varsa, bu etkinlik Tanrının nedensel faaliyetiyle nasıl uyuşur? Stanford Encyclopedia of Philosophy’nin Occasionalism sayfasında bu sorulara cevap olarak tarihsel süreç içinde şu üç felsefi konumun ortaya çıktığı anlatılıyor: “korunumculuk” (conservationism), “müterafıkçılık” (concurrentism) ve “vesilecilik” (occasionalism) ve bu pozisyonların, meydana gelen doğal olaylarda, Tanrıdan mahlukata uzanan nedensel faaliyetlere atıf derecesine göre ayırt edilebileceği söyleniyor.

[Bu skalanın] bir ucunda, ilahi nedensel müdahaleyi asgari seviyede tutan korunumculuk vardır. Korunumculuğa göre Tanrı, cevherlerin varlığını [sahip oldukları] güçle birlikte korur ve mahlukat doğal etkisini nedensel anlamda aktif bir biçimde yerine getirirken Tanrının [doğal olaylara] katkısı uzak veya dolaylı [kalır]. Başka bir deyişle, Tanrının nedensel katkısı, yalnızca söz konusu yaratığın varlığını veya özünü (esse), [sahip olduğu] güçle birlikte korumaktan ibarettir ve mahlukun nedensel etkisi, belli bir anlamda, açıkça Tanrıya değil yaratığa aittir (Freddoso 1991, 554). [Skalanın] diğer ucunda, ilahi nedensel faaliyetin azami dereceye çıkarıldığı ve mahlukat için nedensel bir etkinliğin var olmadığı vesilecilik vardır. Bir vesileci için tek gerçek nedensellik türü ilahi etkinliktir. Mahluklar, Tanrının, doğadaki tüm etkileri doğrudan ve derhal ortaya çıkaran biricik etkinliğine sadece vesile olurlar. Müterafıkçılar [ise] doğal bir etki meydana geldiğinde buna Tanrı ve mahlukun birlikte ve anında neden olduğunu düşünürler. Tipik bir biçimde mahluka atfedilen doğal etkilerin ortaya çıkmasına, Tanrı ve mahlukun her ikisi doğrudan karışır ve [bunlar] birbirleriyle “uyum içindedir”.⁴

Nazif Bey, cevabında, Stanford Encyclopedia of Philosophy’nin üçlü ayrımında geçen korunumculuğa Zayıf Deizm diyor ve bunlara Güçlü Deizm adını verdiği dördüncü bir pozisyon ekleyerek her birini kısaca açıklıyor. Kendisinin özeti ile Stanford’ın açıklamaları büyük ölçüde örtüşüyor. Nazif Bey ile aramızdaki anlaşmazlık şu: o, doğadaki ilahi eylem problemi konusunda “Eşari ve Matüridi kelamında çok merkezi bir yere sahip olan vesileci metafiziğin daha rasyonel olduğunu” öne sürerken ben Perennial Felsefedeki müterafıkçı pozisyonun daha makul olduğunu düşünüyorum. Şimdi neden böyle düşündüğümü bir önceki mesajımda değindiğim konuları biraz daha açarak ve kendimi tekrar etmemeye özen göstererek bir daha anlatmaya çalışacağım.

Perennial Felsefedeki Müterafıkçı Pozisyonu Doğru Anlamak

Herhangi bir tartışmada bir ilerleme kaydedilebilmesi tarafların birbirini doğru anlamasına bağlı. Bu nedenle Perennial Felsefedeki müterafıkçı pozisyonla ilgili, tam ve doğru bir biçimde anlaşılmadığı kanaatine vardığım şu iki hayati konuyu açıklamakla başlamak istiyorum. Birincisi, Perennial Felsefede kast edilen müterafıkçılığı, aynı ontik seviyede görülen ilahi neden ile doğal nedenlerin bir toplamı gibi anlamak doğru değildir. Bu yanlış anlayışı şöyle formüle edebiliriz:

ilahi_neden() + doğal_neden()

Nazif Beyin 2 + 3 = 5 analojisi tam da bu anlayışı ima ediyor. Söz konusu analojide müterafıkçılık, ilahi_neden() + doğal_neden() tarzında düşünülüyor ve ilahi nedene kıyasla hiçbir hükmü olmayan doğal nedenler, diğer sayıların yanında toplama işleminde etkisiz kalan sıfıra benzetiliyor. Halbuki müterafıkçı pozisyonu daha doğru temsil eden formülasyon şöyle bir şeydir:

ilahi_neden(doğal_neden())

Yani, ilahi neden ile doğal nedenler arasında ontolojik bir hiyerarşi vardır. İlahi neden ontik anlamda doğal nedenleri kapsar ve onların varlık nedenini oluşturur. Bunları aynı satırda toplamak, ilahi nedeni doğal neden statüsüne indirgemek anlamına gelir ki bu birbirleriyle kıyaslanamaz iki şeyi toplamaya benzer. Doğal nedenler, ilahi neden “fonksiyonunun” bir argümanıdır sadece.

Perennial Felsefe perspektifi açısından 2 + 3 = 5 analojisindeki sayıların hepsi, doğaya, dini literatürle söylersek alemi şehadete ait olan yatay neden ve sonuçlardır. Dikey ilahi neden, bu türden bir şey değildir ve onu bu anlamdaki sayılarla böyle bir ilişkiye sokmak mümkün değildir. Müterafıkçı perspektifte sıfır, vapurun kıyıya yanaşmadan önce her defasında boru çalmasına benzeyen sahte nedenler için kullanılabilir. Ancak vapurun motorunun geriye doğru çalışması, bunu sağlayacak emrin verilmesi, ilgili kolun çekilmesi ya da düğmeye basılması gibi gerçek doğal nedenler diğer sayılara atfedilebilir ve bunların uygun sırayla birlikteliğinden (toplamından) belli bir sonuç çıkar. Tüm bu yatay, izafi, doğal nedenlerin hepsi, ontolojik anlamda mutlak ilahi bir nedene bağlıdır. Yani insanın bir taraftan “ateş pamuğu yakar” deyip öbür taraftan “her şeyi Allah yaratır” demesinde mantıksal hiçbir sorun yoktur.

İkinci konu, Perennial Felsefede anlaşılan ilahi neden, ontolojik önceliği haiz, zaman ve mekan üstü bir ilkeyken doğal nedenler zaman ve mekan şartlarına bağlı, dünyevi (fiziksel, kozmik) sebeplerdir. İlahi neden, doğal nedenlerin ontolojik prensibi, başka bir deyişle ontolojik nedenidir, zamansal nedeni değil. Doğal nedenler, ilahi nedenden doğar (sudur eder). Geometrik bir analoji kurarak anlatmaya çalışırsak ontolojik ilke bir noktaya, bu ilkeden doğan doğal nedenler ise o noktanın hareketiyle ortaya çıkan çizgilere benzer. Çizgi noktanın hareket etmesiyle oluşur, yani o olmadan var olamaz ama nokta ile aynı şey değildir, dolayısıyla onunla bir “toplama” işlemine girmez. Burada Platon’un “zaman, ebediyetin hareket eden görüntüsüdür” ifadesini hatırlamakta fayda var. Çizgi noktaya kıyasla izafidir, yani daha düşük bir gerçeklik seviyesine aittir, ancak ontolojik hiyerarşinin o seviyesinde bir varlığı vardır, yani kendi seviyesinde gerçektir, bir vehim değil. Perennial Felsefe açısından vesilecilikle ilgili sorun şudur: vesilecilik çizgiler (doğal nedenler) yok, sadece nokta (ilahi neden) var demektedir. Bu, zaman bağlamında, gerçekliğin ebediyetten ibaret olduğunu, zamanın var olmadığını iddia etmekle eş anlamlıdır. Halbuki zamanın ebediyete kıyasla izafi de olsa hala bir varlığının (gerçekliğinin) olduğunu düşünmek çok daha tutarlı, çok daha mantıklı ve makuldür.

Nazif Bey şöyle diyor: “Dolayısıyla Tanrı’nın mutlak kudreti evrendeki her olayın, her cismin, her varlığın veya sürecin yaratılması veya gerçekleşmesi için yeterlidir. Bu yeterlilik söz konusu iken doğal varlıklara gerçek anlamda bir nedensellik vermenin bir fark oluşturmayacağını görmek gerekiyor. Zaten Tanrı’nın kendisinin yaratabileceği bir şeye başka bir varlığın etkenliğiyle katkı sağlaması veya bizzat yapması gereksiz bir kabuldür.” Müterafıkçılık Tanrının kudretinin evrendeki herhangi bir olay, varlık ya da sürecin yaratılması veya gerçekleşmesi için yeterli olmadığını söylemiyor, ancak bu yaratmayı doğal varlıklara kendi seviyelerinde gerçek anlamda bir nedensellik vererek yaptığını, bunun bir fark oluşturacağını ve gerekli olduğunu söylüyor. Fark oluşturur ve gereklidir zira müterafıkçı metafizik, doğal varlıkların gerçekliği ile doğal nedenlerin gerçekliğini birbirinden ayırmıyor. Bunların her ikisinin de aynı izafi gerçeklik dünyasına ait olduğunu söylüyor. Dolayısıyla, doğa ne kadar gerçekse doğal nedenler de o kadar gerçek oluyor. Doğa varsa doğal nedenler de vardır diyor. Bir önceki mesajımda özetle anlatmaya çalıştığım bu noktayı aşağıda birkaç örnek üzerinde biraz daha açmaya çalışacağım. Belki bu açıklamaları ikna edici ve yeterli bulan birileri, benim gibi, doğal varlıklara izafi bir nedensellik atfetmenin Tanrının hikmetine çok daha uygun olduğunu düşünmeye başlar. Bu perspektif açısından doğanın, doğal nedenlerden ayrı olduğu düşüncesi, büyük olasılıkla yanlış bir dini yorum ve gereksiz bir dini hassasiyetten kaynaklanan, doğal varlık ile doğal neden arasındaki sınırın belli olmadığı, doğal algı ve düşünce tarzımızla, başka bir deyişle sağduyumuzla uyuşmayan, keyfi, suni ve zorlama bir fikirdir.

Bilimsel Teorilerin Realist ve Anti-Realist Yorumları ve Vesileciliğin Durumu

Fiziksel teorileri ilgilendiren olgu ve terimlerin farklı yorumları, epistemik ve ontolojik olmak üzere iki sınıfa ayrılabilir. Örneğin kuantum mekaniğinin ima ettiği rastlantısallık ya da diğer adıyla indeterminizm, insani gözlem ve algının sınırlarına atfedildiğinde epistemik, varlığın gerçek bir özelliği olarak görüldüğünde ise ontolojik bir yorum yapılmış olur. Daha geniş bir anlamda herhangi bir bilimsel teorinin, doğal dünyanın o ya da bu ölçüde doğru bir tasviri olarak görülmesine bilimsel realizm denir. Bununla birlikte bilimsel teorileri anti-realist bir tarzda yorumlamak da mümkündür. Realist yorumlar hem epistemik hem de ontolojik doğruluğu ararken anti-realist yorumlar sadece epistemik doğrulukla ilgilenir.⁵ Perennial Felsefenin temel iddiası şudur: insan hakikati bilebilir, dolayısıyla hakikate tekabül eden bir metafizik vardır ve ister geleneksel ister modern olsun tüm bilimsel teorilerin ontolojik bir yorumunu yapmak mümkündür. Başka bir deyişle bu felsefe, sadece epistemik doğrulukla ilgilenen anti-realist yorumlarla tatmin olmaz ve kendisini öyle bir sınır içine hapsetmez.

Nazif Bey, bu son yazısında vesileciliğin hem realist hem de anti-realist yorumlarla tutarlı olduğunu söylüyor. Ancak başka bir yerde vesileciliğin, cevherleri, “üstünde arazların var olabildiği ontolojik yapılar” olarak gördüğünü ve “cevherin illa maddi olması gerekmediğini” ifade ediyor.⁶ Şimdi, bu son cümlenin nihai anlamı, cevher ister elektromanyetik alan isterse elektrik yükü ya da ister yerçekimi alanını isterse kütle olarak anlaşılsın, vesileciliğin aslında epistemik, anti-realist ve nominal bir yorum değil, ontolojik ve realist bir pozisyon olduğudur.

Vesileci Metafiziğin Mantıksal Tutarsızlığı

Söz konusu vesileci realist metafiziğe göre madde gibi somut (kozmik) ya da ontolojik yapılar gibi soyut cevherler gerçekken bu cevherler arasındaki etkileşimler (kuvvetler) gerçek değil, gerçek gibi görünen vesile nedenlerdir. Dolayısıyla bu metafizikte, müterafıkçı metafiziğin aksine, ontolojik yapılar ile o yapılar arasındaki etkileşimler kategorik bir biçimde birbirinden ayrılmaktadır. Başka bir deyişle söz konusu ontolojik yapılar arasında, ilahi nedenselliğin doldurduğu varsayılan, kozmik bir boşluk tasavvur edilmektedir. Schuon’un “Var oluşun boyutlarından birini, yani kozmik ya da doğal nedenselliği göz ardı eden ve bu boyutu keyfi bir şekilde Tanrı ile değiştiren bu bakış, tuhaf bir biçimde parça parça edilmiş bir kozmos görüntüsü oluşturur” derken kastettiği parçalanmışlık işte budur. Halbuki cevherlerin (ontolojik yapıların) kozmik görüntüsü olan fiziksel varlıklarla bu cevherler arasında daha yüksek bir gerçeklik boyutunda var olan ilahi nedenselliğin kozmik görüntüsünden başka bir şey olmayan doğal nedenleri kategorik olarak ayırmak mantıksal bir tutarsızlık ihtiva eder, zira fiziksel varlıklar ile doğal nedenler ontolojik hiyerarşinin aynı seviyesinde, yani kozmosta bulunmaktadırlar.

Nazif Beyin cümleleriyle “… vesilecilik kategorik olarak elektro-manyetik alanın varlığını reddetmeyi gerektirmez. Vesileciliğin reddettiği elektromanyetik kuvveti elektro-manyetik alanın kendisine vererek o alanın bir nedenselliği gibi yorumlamaktır.” Müterafıkçı Perennial Felsefe açısından vesilecilikteki problemi elektromanyetik alan örneği üzerinden ifade edecek olursak, elektromanyetik alanın varlığını kabul edip elektromanyetik kuvveti bu varlığa atfetmemek mantıksal bir tutarsızlıktır, zira kozmik varlığın gerçekliği ile o varlığın tanımında ve idrak edilmesinde rol oynayan etkinin kozmik tezahürü (gerçekliği) arasında gerçeklik açısından kategorik bir fark yoktur, bunların her ikisi de aynı izafi gerçeklik seviyesine ait varlıklarıdır.

Doğal Varlıkların Doğal Nedenlerden Ayrılamaz Oluşu

Yukarıda doğal varlıkların gerçekliği ile doğal nedenlerin gerçekliğinin birbirinden ayrılamaz olduğunu belirtmiştim. Şimdi bu iddiayı, Nazif Beyin nominal (adı var kendi yok) varlıklar olarak da yorumlanabileceğini söylediği enerji ve alan (elektromanyetik veya yerçekimsel) kavramlarından farklı olarak reel bir varlık şeklinde tasavvur ettiği anlaşılan madde kavramı üzerinde somutlaştıralım. Maddeyi ışık gibi maddi olmayan fiziksel varlıklardan ayıran şey, bir kütleye sahip olması. Kütlenin klasik fizikteki tanımı, cismin hızının değiştirilmesine gösterdiği direnç, kuantum alan teorisindeki tanımı ise elektrozayıf kuvvetteki simetri bozulması anlamına gelen Higgs mekanizmasıdır. Bu modern bilimsel tanımların her ikisi de kuvvet kavramına (hızdaki değişim kuvvet anlamına gelir) dayanır. Ancak doğal varlıkların doğal nedenlerden soyutlanamaz oluşu bu tanımlara bağlı değildir, tam tersine bu tanımlar, doğal varlıkların doğal nedenlerden soyutlanamaz oluşuna bağlıdır. Başka bir deyişle, söz konusu bilimsel tanımlar değişse de doğal nedenlere atıfta bulunmadan bir doğal varlık tanımı yapmak mümkün görünmüyor. Zira öyle bir tanım, doğal hiçbir şeyle herhangi bir etkileşime girmeyen doğal bir varlık anlamına gelir ki böyle bir şeye neden doğal varlık diyelim sorusu cevapsız kalır. Doğal varlıkların tanımını oluşturan etkilerin doğal değil ilahi olduğunu düşünmedeki mantık hatasını yukarıda izah etmeye çalıştım.

Parçacık fiziğinde temel parçacıklar fermiyonlar ve bozonlar olmak üzere iki ana sınıfa ayrılır. İki fermiyon aynı anda aynı kuantum durumunda bulunamaz. Fermiyonların bu özelliği, maddenin yapı taşı olmalarını sağlar (atomun çekirdeğini oluşturan proton ve nötronlar bileşik, bu çekirdeğin etrafında dönen elektronlar ise temel birer fermiyondur). Buna karşın aynı anda aynı kuantum durumunda bulunabilen bozonlar, etkileşim ileten parçacıklar ya da kuvvet taşıyıcılar olarak adlandırılır (ışık taneciği anlamına gelen foton temel bir bozondur). Proton, nötron ve elektronların kütlesi varken fotonların kütlesi yoktur. Bozonlar bir kütleye sahip olmadan doğadaki dört temel kuvveti taşırlar.⁷ Bozonları bir şey yapan şey, taşıdıkları bu kuvvetlerdir. Vesileci metafiziğe göre doğal kuvvetler gerçek olmadığına, gerçek gibi görünen vesile nedenler olduğuna göre, bu kuvvetleri taşımaktan başka bir varlık nedeni olmayan bozonların da gerçek olmaması, sadece gerçek gibi görünen şeyler olması gerekir, zira kuvvetler herhangi bir aracı olmadan Tanrının ilahi eylemiyle gerçekleşmektedir. Şimdi, bu düşünce tarzının modern bilim açısından makro dünyadaki karşılığı şudur: masada duran şu elma doğal bir varlık ve doğal bir gerçektir ama onu görmemi sağlayan bu ışık doğal (kozmik) bir varlık ya da gerçeklik değil, Tanrının doğaya doğrudan yaptığı ilahi müdahalenin kozmik bir gerçeklik gibi görünmesidir; ya da elimde tuttuğum şu telefon gerçektir ama onunla konuşmamı sağlayan elektromanyetik dalgalar doğal bir gerçek değil, Tanrının doğaya doğrudan yaptığı ilahi müdahalenin kozmik bir gerçeklik gibi görünmesidir (modern fiziğe göre görünür ışık dahil tüm elektromanyetik dalgalar elektromanyetik kuvvetleri taşıyan fotonlardan oluşur). Bu cümlelerin en azından bazılarının vesilecilikteki mantık hatasını ve keyfiliği görmesine yardımcı olacağını ümit ediyorum.

Vesileci metafizikteki keyfiliği, yine fermiyon-bozon ayrımı üzerinden fakat başka bir açıdan şöyle anlatmak da mümkün: vesileci metafizikte doğal bir gerçek ya da varlık olarak kabul edilen maddeyi oluşturan fermiyonları öyle kabul edilmeyen bozonlardan ayıran fark yukarıda da söylediğimiz gibi kütledir. Halbuki mevcut modern bilimsel anlayışımıza göre fermiyonlara kütle kazandıran mekanizma elektrozayıf kuvvetteki simetri bozulması, yani vesilecilik açısından doğal bir neden gibi görünen ilahi bir etkidir. İlahi etki parçacığa kütle kazandırdığında o parçacığın doğal bir varlık (gerçek) olduğunu, kütle kazandırmadığında ise doğal bir varlık (gerçek) olmadığını, sadece öyle göründüğünü söylemek doğal gerçekliği keyfi bir biçimde kütleye ve fermiyonlara indirgemek anlamına gelir. Bozonlar (doğal kuvvetler), ilahi eylemin sadece kozmik bir gerçeklik gibi görünmesinden ibaretse, sonuçta benzer bir ilahi eyleme dayanan fermiyonlar neden kozmik gerçeklik gibi görünen şeyler olarak tasavvur edilmiyor da hakiki kozmik gerçekler şeklinde düşünülüyorlar? Perennial Felsefe açısından vesilecilikteki problem, Tanrının yarattığı kütleye doğal (kozmik) bir gerçek gözüyle bakarken yine Tanrının yarattığı ve aynı ontolojik seviyede yani kozmosta bulunan elektrozayıf kuvvet ve bu kuvveti taşıyan varlıkların doğal (kozmik) birer gerçek olduklarının keyfi bir biçimde reddedilmesidir. Doğa, sadece birbirlerinden kopuk doğal varlıklardan oluşmuyor, bu varlıkları bir ağ gibi örerek içine alan doğal nedenlerden de oluşuyor. Buradaki mesele, parçacık fiziği ya da kuantum alan teorisinin doğru, eksik ya da yanlış olmasıyla ilgili değil. Perennial Felsefe, modern fiziğin hakikati anlamak açısından eksiksiz ve kesin olduğunu iddia etmiyor, bilakis ontolojik hiyerarşinin nicel tabanına yönelme anlamında temel olduğunu, ancak yukarıda kalan nitel cevherleri göz ardı ettiğini söylüyor. Buradaki mesele, kuvvetlerin ve kuvvet taşıyan parçacıkların kozmik varlıklarının ve izafi doğal nedensellik tasavvurunun keyfi bir biçimde yasaklanmasıyla ilgili.

Bitirirken

Nazif Beyin yazdıkları arasında farklı derecelerde katıldığım birçok tespit ve düşünceyle birlikte, korelasyon söylemi ve beni birbirine karıştırmakla itham ediyor gibi gözüktüğü dil ile metafizik arasındaki ilişki gibi tartışmak istediğim daha birçok konu var. Fakat bir süredir kendi evimde ve çalışma ortamımda değilim ve bugünlerde bazı aile büyüklerimizin sağlık sorunlarıyla ilgilenmem gerekiyor. Bu sorunlar hem zihinsel hem de zaman açısından beni oldukça meşgul ediyor. Dolayısıyla bu hassas ve zor konuları şimdilik yine ancak bu kadar yazabiliyorum. Sadece şu iki konuyu da ekleyerek bu yazıya bir son vereyim. Birincisi, metafizikten bağımsız bir bilimsel faaliyet yürütülebileceğini düşünmüyorum. Yani metafizik kabuller, bilimsel faaliyetten mutlak anlamda ayrıştırılamaz. Başka bir deyişle insan “çenesini kapatıp sadece hesaplasa” dahi metafizik kabullerden kurtulamaz, zira yaptığı hesapların teorik çerçevesinin temelinde kendisinin ya da başkalarının metafizik kabulleri vardır. İkincisi, teist bir Tanrı inancına varan kişinin mantıksal olarak müterafıkçı pozisyonda duramayacağı ve zorunlu olarak vesileciliğe kayması gerektiği tezine, yukarıdaki gerekçeler nedeniyle hiç mi hiç katılmıyorum. “Tutarlı ve rasyonel bir inanca sahip olmak için ya vesileci modelin sistemleştirdiği Tanrı’ya inanacaksınız ya da inanmayacaksınız” gibi ifadeler ben ve muhtemelen başka birçok kimse için vesileci olmayan onca teistin aklını aşırı derecede hafife almaktan öte bir anlam taşımıyor.

Üçüncü Tur Cevap⁸

Tartışmanın kişiselleşmemesi gerektiği konusunda Nazif Beyle hem fikiriz. Kendi adıma bu konuda elimden gelen özeni göstermeye çalışıyorum. Bazı cümlelerin muhataba rencide edici gelmesi her iki taraf için de geçerli. Yazdıklarımı, nefsimi karıştırmadan doğru bildiklerimin hakkını koruma adına yazmaya çalışıyorum. Muhatabımın iyi niyetli ve entelektüel dürüstlüğü haiz birisi olduğuna inanmasam bu tartışmaya devam etmem zaten.

Malum olduğu üzere realizm teriminden, bizim bu tartışmada yaptığımız şekilde makro dünyanın cismani nesne ve özellikleri, nedensellik ve bilim bağlamında söz edilebildiği gibi etik, estetik, modalite, matematik ve semantik konularıyla ilgili olarak da bahsetmek mümkün. Tartışmamızda geçen realizmi önce makro dünyanın cismani nesne ve özellikleri, sonra da nedensellik bağlamında ele alalım. Nazif Bey, “Örneğin Berkeley’in idealist ontolojisinde zaten madde yok!” diyor. Bu cümleye şu açıklamayı ilave etmek gerektiğini düşünüyorum. Realizmin bir varlık (existence) bir de bağımsızlık (independence) boyutu var. Madde ve özellikleri vardır dediğimizde varlık boyutunu, madde ve özelliklerinin varlığı, madde hakkında konuşan ya da düşünen kişilerden bağımsızdır dediğimizde bağımsızlık boyutunu dile getirmiş oluyoruz. Berkeley idealizmi, maddenin varlık boyutunu değil bağımsızlık boyutunu reddediyor.⁹ Ona idealist ontoloji denmesinin nedeni bu olmalı. Dolayısıyla Berkeley idealizminde bir idea biçiminde olsa da hala bir cevher var. Soyut ontolojik yapılar derken kast ettiğim şeyler bunlardı. Berkeley’in idealizminde epistemoloji, ontoloji sınırlarına kadar genişlediği ya da epistemolojiden bağımsız bir ontoloji kalmadığı için bilimsel realizm (ontoloji) ile bilimsel anti-realizm (epistemoloji) arasında bir fark kalmıyor. Eşarilerin ise genel anlamda maddi varlığın bağımsızlık boyutunu bile reddetmediğini söyleyebiliriz, yani onlar somut (kozmik) cevherleri kabul ediyorlar.

Kelâmcıların çoğuna göre âlem, boşlukta yer tutan cisimlerle bunların arazlarından ibarettir. Dolayısıyla kâinatta bunların dışında başka bir varlık türü yoktur.¹⁰

Öte yandan nominalizm, bilimsel realizmi, varlık boyutunu reddederek reddediyor; ya tümellerin varlığını kabul etmeyerek ya da Platonik soyut nesnelerin (ideaların) varlığını kabul etmeyerek. Dolayısıyla kütleyi ister Berkeley gibi ideal bir cevher/tümel (soyut nesne) isterse kelamcılar gibi kozmik bir cevher/tümel olarak alalım vesileciliğin bu iki türünün de nominalist olmadığını söyleyebiliriz. Vesileciliğin cevher-araz metafiziğinin zorunlu olduğunu kabul etmemesi, onun zorunlu bir metafizik varsaymadığı anlamına gelmiyor bence, zorunlu metafiziğin ne olduğunu bilmediği anlamına geliyor, zira eğer zorunlu bir metafizik yoksa ilahi nedensellikten bahsetmenin de bir anlamı kalmaz. Nitekim “Deney ve gözlemin merkeziliği, beş duyu ile algıladığımız varlık alanını evrenin bilgisi için bir referans noktası olarak almamız gerektiği anlamına gelir. Beş duyu alanı dışında kalan varlık alanı bu gözlemlenebilen alan içindeki deneyimimiz sayesinde anlam kazanır” gibi cümleler varlığından emin olunan bir alandan söz ediyor gibi görünüyor.

Nedensellik bağlamındaki realizmle ilgili olarak, Nazif Bey, “Vesileciliğin Tanrı’ya ait gerçek bir nedensellikten bahsetmesi anlamında realist olduğunu kimse inkâr etmez. Fakat yazdıklarımdan, vesileciliğin belli türden bir metafiziğe dayanması gerektiği gibi bir sonuç da çıkmaz” diyor. Ben metafiziği, sadece varlıkları değil, ilahi ve/veya doğal, tüm nedensellikleri de içine alan bir kavram olarak tasavvur ediyorum. Nedensellik metafiziğin bile konusu değilse neyin konusu olacak? Dolayısıyla, vesilecilik en azından nedensel anlamda realist bir metafizik öneriyor. Bu, önerdiği metafiziğin tüm detaylarını vermez, ama bilimsel teoriler hakkında nedensellik bağlamında hem realist hem de anti realist metafizik yorumlarla tutarlı olduğu söylenemez. Gerçek bir doğal nedensellik yoktur, o, gerçek olan ilahi nedenselliğin sahte bir görüntüsüdür demek, nedensellik bağlamında bilimsel anti-realist (epistemolojik) bir pozisyon değil realist (ontolojik) bir pozisyondur, çünkü nedenin varlığı-yokluğuyla ilgilenmiyorum, gözlem ve algımla ilgileniyorum demiyor, şu neden var, bu neden yok iddiasında bulunuyor.

“Allah’ın kudreti bir olayı yaratmaya yetiyorsa o olayın ortaya çıkması için ekstradan doğaya nedensellik vermek gereksizdir, beyhudedir.” “Tanrı’ya şu kadar, doğaya bu kadar nedensellik vermenin…” Bence bu ifadeler hala ilahi_neden() + doğal_neden() tarzında düşünmek ve ilahi_neden(doğal_neden()) mantığına rezonans olamamak demek. Allah’ın kudretinin bir olayı yaratmaya yetmesi, bu yaratılışı ara nedenler/varlıklar olmadan yaptığı, yapmak zorunda olduğu anlamına gelmez. Böyle bir şey, bir heykeltıraştan çamur ya da onun yerini tutacak bir şey olmadan heykel yapmasını beklemeye benzer. Ayrıca heykeltıraşın heykelini eliyle yapabilmesi isterse bir alet kullanarak da yapmasına engel olmaz. Allah’ın kudreti, kendi kelamını Hz. Peygambere doğrudan iletmeye yetmiyor mu da Cebrail’i aracı yapıyor? Mesajını insanlara neden doğrudan bildirmiyor da Peygamberleri elçi yapıyor? Cebrail ve Peygamberler gerçek (genuine) değiller mi? Tüm peygamberlere toptan neden, henüz hangi düzene göre gönderildiklerini tam keşfedemediğimiz bir korelasyon olarak bakmıyoruz?

“Pamuğun yanmasında Sezar’ın hakkı ne Tanrının hakkı ne?” Müterafıkçı formül mevcut bilimsel anlayışımıza göre şuna benzer bir nedensellik öngörüyor:

Tanrı ( uzay_zaman ( enerji ( kuvvet + madde ( pamuk + hava ) ) ) )

Burada üç espri var, i) Sezar’ın hakkı, yani kuvvet kelimesiyle ifade ettiğimiz doğal nedenin Tanrının hakkı karşısında bir hiç olduğu, zira varlığını ona borçlu, ii) Sezar’ın kendi ontolojik seviyesinde bir hakkının olduğu, zira o seviyede bir yanılsama değil gerçek, iii) Sezar (doğal neden) ile madde (doğal varlığın) aynı ontolojik gerçekliğe sahip olduğu.

“Tanrının nedenselliğinin doğanın nedenselliğinden net olarak ayrılarak belirsizlikten arınmış bir tanımlamasının mümkün olduğunu gösterebilir misiniz?” Prensip olarak uzay-zaman içinde belli bir yer ve süre dahilinde tezahür eden nedenselliğe doğal, uzay-zamanın üstünde ya da yersiz-süresiz cereyan eden ontolojik/metafizik nedenselliğe ilahi diyebiliriz. Bu tanımlamada Tanrıya şu kadar, doğaya bu kadar nedensellik verme söz konusu olmadığı için (i. espri) kozmoloji-ontoloji/metafizik ayrımı keyfi bir kabul olarak görülmediği sürece herhangi bir keyfilik yoktur. Müterafıkçı söylem, geleneksel varlık hiyerarşisi doktrinine dayanıyor. Yukarıdaki tanım gereği ilahi nedenselliği kozmos içinde bir süreç halinde gözlemek prensipte mümkün değil, ancak bu doktrinde a priori bir akıl yürütme olmadığı söylenemez.

Ben, ne “müterafıkçılığın varsaydığı doğal nedenselliğin bilimsel faaliyeti anlamlandırmak için” zorunlu olduğunu savunuyorum ne de “bilimi bu çerçevede yapmayan vesilecileri ve pozitivistleri bilim dışında” bırakıyorum. Savunduğum üç şey var: i) yaygınlaşmış modern bilim anlayışı ve icrasında doğal nedenselliğin varsayılmadığı felsefi pozisyonların marjinal kalmış olduğu, ii) teist bir bilim insanının vesileci olmak ve doğal nedenlerin izafi gerçekliğini reddetmek zorunda olmadığı, iii) bilakis müterafıkçı metafiziğin vesileci metafizikten çok daha makul olduğu.

Nokta-çizgi analojisin Tanrının aşkınlığına ters düşen bir tarafı yok, aksine çizgiyi (kozmosu), noktanın (ilahi nedenin) hareketiyle (etkinliğiyle) oluşturarak ilahi öncelik ve aşkınlığı doğrudan ima ediyor. Nokta, bir uzamı olmadığından çizginin bir parçası değildir (çizginin, noktaların toplamından oluştuğu çok yaygın bir yanılgıdır).¹¹ Dolayısıyla bu analojinin panteizmi çağrıştırıyor gibi görünmesi muhtemelen bu yanılgıyla ilgilidir. Doğa içindeki değişimlerin, doğa üstü mutlak bir nedeninin olması, söz konusu mutlak nedenin doğal nedenler kullanmayacağı anlamına gelmez. Bu anlama gelmek zorunda olduğu düşüncesi sırf bir kabulden ibarettir.

Nazif Bey 5. Maddedeki cevabında birkaç kez sözünü ettiği bir mantık hatası yapmış. “Müterafıkçılık Tanrının kudretinin evrendeki herhangi bir olay, varlık ya da sürecin yaratılması veya gerçekleşmesi için yeterli olmadığını söylemiyor” ifademi, cümlenin diğer yarısını oluşturan “ancak bu yaratmayı doğal varlıklara kendi seviyelerinde gerçek anlamda bir nedensellik vererek yaptığını, bunun bir fark oluşturacağını ve gerekli olduğunu söylüyor” kısmını göz ardı ederek kullanmış. Yani söylemeye çalıştığım şeyi bir kuklaya çevirmiş. Kurduğum cümlenin tamamı Tanrı ( uzay_zaman ( enerji ( kuvvet + madde ( pamuk + hava ) ) ) ) anlamına gelirken, kendisi bunu Tanrı ( yanma_korelasyonu + pamuk + hava ) gibi bir şeye çevirmiş. Evet, müterafıkçı anlayışa göre doğal neden gerçek değilse doğa da gerçek değildir, zira kozmosu (kainat/düzen), kaostan (düzensizlik) ayıran şey düzendir. Doğayı kendisine bahşedilen düzen sayesinde fark/idrak ediyoruz. Müterafıkçı anlayışta doğal varlık, doğal nedendir aynı zamanda, yani pamuk ve havadan söz edebilmemiz için önce uzay, zaman, enerji ve madde gibi tümellerin var olması gerekir. Uzayda bir yer kaplamayan, bir kütlesi olmayan, yandığı sırada kütle ve enerjisi değişmeyen doğal bir pamuk ya da havadan söz etmek mümkün değildir.

Newton günümüz parçacık fiziği ve kuantum alan teorisine yetişebilseydi muhtemelen kendisini rahatsız eden uzaktan etki kavramının realitede nasıl bir şey olabileceği hususunda büyük bir rahatlama yaşardı. Müterafıkçı pozisyon, “bir elmaya yansıyan ışık fotonlarının gözümüze ulaşması, akabinde gözde gerçekleşen çeşitli biyo-kimsayal olaylar ve beynimizde belli sinir hücrelerinin uyarılması sonucunda gerçekleşen görme olayında”, bu sürecin yeter neden olduğunu söylemiyor, gerek neden olduğunu söylüyor.¹² Müterafıkçılığa göre de görme olayı böyle bir fiziksel süreç sonrasında yaratılmaktadır.

Hız kavramı, konum değişimi ve bir süre gerektiriyor, dolayısıyla bu, yukarıdaki tanımımız gereği, uzay-zamansal, yani kozmik (doğal) bir kavram. Kuvvet, yine kozmik bir kavram olan kütle ve söz konusu kütlenin hızının değişmesini gerektiriyor, dolayısıyla kuvvet de kozmik (doğal) bir kavram. Başka bir deyişle ben tüm bu kavramlara kozmosta şahit oluyorum. Kuvvet uzay-zaman içinde tezahür ettiği için ona doğal kuvvet ya da doğal neden diyorum. Buraya kadarı bilim ya da kozmoloji. Bu kuvvetin mutlak bir varlığının olmadığını, mümkün ve izafi olduğunu söylediğimde bilim üstü bir diskura geçmiş ve metafizik yapmaya başlamış oluyorum. Bilimsel teorilerden hareketle müterafıkçı bir metafizik savunusu yapmıyorum, müterafıkçı metafiziğin mevcut bilimsel teorilerdeki doğal neden anlayışıyla uyum içinde olduğunu söylüyorum. “… söz konusu bilimsel tanımlar değişse de doğal nedenlere atıfta bulunmadan bir doğal varlık tanımı yapmak mümkün görünmüyor. Zira öyle bir tanım, doğal hiçbir şeyle herhangi bir etkileşime girmeyen doğal bir varlık anlamına gelir ki böyle bir şeye neden doğal varlık diyelim sorusu cevapsız kalır” ifadesinin anlamı bu ve bu cümleler bilim üstü bir söylem oluşturuyor.

Doğal nedenlerin mutlak değil izafi bir gerçekliğinin olduğunu söyleyen birisi natüralizm savunusu yapıyor olabilir mi sizce gerçekten? Fakat şu var: müterafıkçı pozisyon, tabiata, sırf natura naturata (tabiat-ı meftûre / yaratılmış tabiat) olarak bakmanın doğru olmadığını, onun bir de natura naturans (tabiat-ı fâtıra / yaratıcı tabiat) yüzünün olduğunu söylemiş oluyor gerçekten de. Gelebilecek muhtemel itirazlara hemen bir cevap vereyim: tabiatın yaratıcılığı Tanrınınki gibi mutlak değil, doğal nedenlerinki gibi izafidir. Tanrı yaratıcı bir tabiat yaratır, o tabiat da doğal olayları yaratır (doğal olaylara neden olur).

Nazif Bey W ve Z bozonlarının kütlelerinin olduğunu hatırlatmakta haklı. Kendisine teşekkür ediyorum. Bu istisnalardan söz etmek muhtemel yanlış anlamaları önlemek açısından daha isabetli olurdu. Bozonların daha sağlam bir tanımı spin değerlerinin tam sayı olması ve Bose-Einstein istatistiğine uymaları. Fermiyonların spin değerleri ise 1/2, 3/2, … gibi tek sayıda yarımlardan oluşuyor ve Fermi-Dirac istatistiğine uyuyorlar. W ve Z bozonları dışındaki temel bozonların kütlesiz olduğu düşünülüyor. İki temel fermiyon olan kuark ve leptonların (elektron bir lepton) ise kütleleri var. Dolayısıyla ilgili paragraflardaki bazı cümleleri tadil etmek gerek gerçekten de. Buna rağmen orada anlatmaya çalıştığım düşüncenin temel esprisinde ısrar ediyorum. Bu espriyi özetle yeniden ifade etmeye çalışırsam, doğa topyekun gerçek dışı kabul edilmiyorsa vesileciğin doğada gerçek olarak gördüğü bir şey olmalı. Bu, kütle değilse argümanda geçen kütle terimi yerine neyse o konulsun. Kütlenin (doğal gerçekliğin) reel ya da ideal bir cevher olarak tasavvur edilmesinin bir önemi olmadığını yukarıda dile getirdim. Modern fiziksel tasvire göre, atomlardan oluşan maddenin kütlesi fermiyonlardan geliyor. Vesileciliğin varsaydığı doğal gerçeklik kütle değilse, argümandaki fermiyonlar yerine o gerçekliğe tekabül eden temel parçacıklar neyse onlar konulsun (bunların bilimsel anlamda tanımlanıp tanımlanmadığının bir önemi yok). Sonuçta fermiyonları, vesilecilikte geçen doğal varlıkları sembolize eden bir “öz” gibi düşünebiliriz. Öte yandan bir de kuvvet dediğimiz bir kavram var. Bozonların spin gibi başka birtakım özelliklere sahip olmasının ya da bazılarının kütlesinin olmasının bir önemi olmadan, kuvvet dediğimiz şeyi yani bir nedenselliği taşıdıklarını iddia eden bilimsel teorinin yapılan deneylerle uyumlu sonuçlar verdiğini görüyoruz. Dolayısıyla onların da tıpkı fermiyonlar gibi doğal birer gerçek olduğunu söylüyoruz. Yani fermiyonlardan oluşan elma gerçekse, onu görme işleminde yer alan ışık da gerçektir. Halbuki vesilecilik doğal kuvvet/neden kavramının izafi gerçekliğini kabul etmemektedir. Dolayısıyla bozonlardan oluşan ışık ile fermiyonlardan oluşan madde arasında doğal gerçeklik bakımından kategorik bir fark olduğunu söylemesi gerekir.

Nazif Bey, “… bozonların da fermiyonların da varlığını kabul etmek vesilecilikle tutarsızlık oluşturmaz. Tutarsızlığa sebebiyet veren bu parçacıklara nedensellik vermektir” diyor. Bu, sanırım, en azından, bozonlar, spinleri tam sayı olan temel parçacıklar olarak kabul edilebilir ama gerçek, doğal bir kuvvet (nedensellik) taşıdıkları kabul edilemez demek oluyor. Elektromanyetik kuvveti gerçek doğal bir neden olarak görmezseniz ışığın gözlenmesinde yer alan doğal süreci fiziksel anlamda açıklamış olmazsınız, bu kısma da metafiziksel bir açıklama getirmiş olursunuz. Fotonla ilişkili elektromanyetik kuvvet ve gluonla ilişkili nükleer kuvvet, bu iki kütlesiz bozonun taşıdığı enerji, yük ve momentumun korunmasıyla mümkün oluyor. Bu yasalara doğada şahit oluyoruz, dolayısıyla onlara doğa yasaları veya doğal nedensellik diyoruz. Bu doğal yasalara, izafi ama gerçek bir nedensellik vermek onları Tanrının planlayıp uyguladığı düşüncesine zarar vermek yerine doğada gerçekten de bir düzenin var olduğu anlamına gelir. Bu düzene korelasyon ya da kuvvet demenin bir önemi yok, gerçek olup olmadığının önemi var.

Vesileciliğin mantıksal tutarsızlığı konusuyla ilgili olarak, vesileci teizmin, ilahi ve doğal alanlar arasındaki ontolojik hiyerarşiyi kabul ettiğini varsayıyorum. Doğa topyekun gerçek (varlık) dışı görülmüyorsa doğal alan bu hiyerarşide izafi bir gerçekliği haiz olmalıdır diyorum. Doğal varlıklar için kabul edilen izafi gerçekliğin, aynı gerçeklik alanına ait olan kuvvetlere uygulanmamasını tutarsızlık olarak görüyorum. Bu argümantasyonda bir müsadere ale’l-mutlap hatası olduğunu düşünmüyorum. Başka bir deyişle “Allah ait olan ve belli şartlar altında belli şekillerde tecelli eden gerçek kudretin” gerçekten tecelli edip etmediğini, tecellinin gerçek olup olmadığını sormuş oluyorum.

Dördüncü Tur Cevap¹³

Bilimsel Realizm

Nazif Bey “Bilimsel realizmi ontoloji ile, bilimsel anti-realizmi epistemoloji ile özdeşleştirmek ne demek, anlamış değilim” demiş. Bilimsel realizmin ontoloji, anti-realizmin epistemolojiyle ilişkisini 2. metinde geçen şu paragrafta açıklamaya çalışmıştım:

Fiziksel teorileri ilgilendiren olgu ve terimlerin farklı yorumları, epistemik ve ontolojik olmak üzere iki sınıfa ayrılabilir. Örneğin kuantum mekaniğinin ima ettiği rastlantısallık ya da diğer adıyla indeterminizm, insani gözlem ve algının sınırlarına atfedildiğinde epistemik, varlığın gerçek bir özelliği olarak görüldüğünde ise ontolojik bir yorum yapılmış olur. Daha geniş bir anlamda herhangi bir bilimsel teorinin, doğal dünyanın o ya da bu ölçüde doğru bir tasviri olarak görülmesine bilimsel realizm denir. Bununla birlikte bilimsel teorileri anti-realist bir tarzda yorumlamak da mümkündür. Realist yorumlar hem epistemik hem de ontolojik doğruluğu ararken anti-realist yorumlar sadece epistemik doğrulukla ilgilenir.

Nesnel ya da nedensel varlığa, zihnin dışındaysa reel, değilse reel değil (ideal) demeyi ve bilimsel realizmi, bilimsel söylemde geçen kavramları, zihnin dışında nesnel ya da nedensel bir varlık olarak görüp görmemeye göre tanımlamayı, dolayısıyla “Bilimsel realizmi savunan birisi bilimin teorik olarak formüle ettiği elektron, alan, enerji gibi kavramların reel olduğunu savunur, anti-realist ise reel olmadığını” cümlesinin ne demek olduğunu anlıyorum: elektron, alan, enerji gibi kavramlar, zihnin dışında varlarsa reeldir, yoklarsa reel değil, idealdir. Şimdi, bu tanımla ilgili şöyle bir sorun var: Berkeley gibi tüm realitenin (gerçekliğin) zihinsel olduğunu savunan ve ideaların varlığını değil, bu varlığın zihinden bağımsız olduğunu reddeden birisi için ideaların var olmadığını, dolayısıyla gerçek olmadığını söyleyebilir miyiz? Böyle birisine, bir idea olarak gerçekten var olduğuna inandığı bilimsel bir kavram bağlamında bilimsel anti-realist diyebilir miyiz? Nazif Bey, vesileciliğin “dikey nedenselliği realist, yatay nedenselliği ise anti-realist biçimde yorumlayan bir metafizik” olduğunu söylüyor. Bu cümleyi, söz konusu bilimsel realizm tanımına göre yorumladığımızda, dikey nedenselliğin dış (reel) dünyada, yatay nedenselliğin ise iç (ideal) dünyada var olduğu sonucuna varıyoruz. Fakat ulaştığımız bu sonuçla ilgili yine bir sorun var: Berkeley vesileciliğinde dış (reel) dünya diye bir yer yok, dolayısıyla orada dikey nedenselliğin realist yorumunu yapmak mümkün değil.

Halbuki bilimsel realizmi Berkeley idealizmini de kapsayacak şekilde tanımlamak mümkün. Bu tanımda, ister zihnin dışında isterse içinde olsun, bilimsel söylemde geçen nesnel ya da nedensel kavramların varlık statülerini belirlemeye, yani var ya da yok olduklarını söylemeye bilimsel realizm, aynı kavramları, ontolojik statülerini belirlemeden kullanmaya bilimsel anti-realizm diyebiliriz. Söz gelimi madde kavramı, Eşariler gibi zihnin dışında, Berkeley gibi zihnin içinde bulunan bir varlık olarak tasavvur edildiğinde, bunların ikisinin de bilimsel realist tasavvurlar olduğunu söyleyebiliriz. Eşarilerin maddeyi cevhersel, Berkeley’in arazi bir varlık olarak görmesi, yaptığımız sınıflamayı bozmaz. Öte yandan madde kavramından, zihnin dışında ya da içinde bulunan bir varlık olup olmadığına bakmaksızın, örneğin sırf pragmatik amaçlarla söz etmek de mümkündür. İşte bu pozisyona da bilimsel anti-realizm diyebiliriz. Benzer şekilde, bu kez nedensel bir bilimsel kavramın, söz gelimi kuvvettin, zihnin içinde mi dışında mı olduğuna bakmaksızın var olup olmadığını söyleyen yorumlara bilimsel realist; aynı kavramı, ontik statüsüyle ilgilenmeden (o konuda agnostik kalarak) kullanan yorumlara bilimsel anti-realist pozisyonlar diyebiliriz.

Bilimsel realizmin bu ikinci tanımında, realizm ile ontoloji arasındaki ilişki sanırım açık; bu tanımda realite, gerçeklik ve varlık kelimeleri özdeş anlamlar ifade ediyor. Ancak bilimsel anti-realizmin epistemolojiyle ilişkisini biraz daha açmak gerek. Epistemoloji, 2. metnin yukarıda bir daha yazdığım paragrafında, insani gözlem ve algının sınırları ile tarif edilmişti. Varlık zihnin dışında ve zihinden bağımsız olduğunda bu tarifin epistemolojiyle ilgisini kurmak kolay: Varlık insani gözlem ve algıdan, yani beşeri bilgi ve bilişsel (cognitive) faaliyetten bağımsız bir gerçekliğe sahipse, bilimsel terimleri, insani gözlem ve algının ötesine geçmeden (bu terimlerin ontolojik statülerini belirlemeden) kullanmak epistemolojik bir tutum olur. Fakat varlık, zihnin dışında değil de için de yer alıyorsa, insani gözlem ve algıyı, yani beşeri bilgi ve bilişsel faaliyeti, varlığın ontolojik durumundan ayırmak zorlaşıyor. Bu durumda yapılabilecek iki şey var: i) ideal dünyada beşer açısından ontoloji ile epistemoloji arasında bir fark kalmadığını söylemek, yani beşerin, ideayı (fikri / kavramı) bilmesinin (“gözlemesinin” / “algılamasının” / düşünmesinin / tasavvur etmesinin), o ideanın bir varlık olmasıyla aynı şey olduğunu varsaymak. “Berkeley’in idealizminde epistemoloji, ontoloji sınırlarına kadar genişlediği ya da epistemolojiden bağımsız bir ontoloji kalmadığı için bilimsel realizm (ontoloji) ile bilimsel anti-realizm (epistemoloji) arasında bir fark kalmıyor” derken kastım buydu; ii) beşerin ideayı bilmesinin, o ideanın bir varlık olmasıyla aynı şey olmadığını varsaymak, yani varlığı beşeri bilgiye değil de daha üst bir aklın bilgisine atfetmek. Bu durumda ontoloji-epistemoloji ayrımı ideal kavramlarda da sürdürülmüş olur. Bu ikinci durumda, beşeri idealarımızdan, reel olup olmadıkları konusunda bir iddiada bulunmadan (üst akılda karşılıklarının olup olmadığına bakmadan), kendi düşünce ve algılarımız şeklinde söz etmiş oluruz ve bu, bilimsel anti-realist veya epistemik bir tutum olur.

Nazif Beyin bilimi metafizikten ayırırken kullandığı bilim tanımı, görebildiğim kadarıyla, burada anlatmaya çalıştığım bilimsel realizm tanımındaki anti-realist / epistemolojik pozisyona karşılık geliyor. Yani o, bilimsel söylemde geçen nesnel ya da nedensel kavramların varlık statülerinin belirlenmeden kullanılmasına bilim diyor ve herhangi bir nesnel ya da nedensel kavrama ontik bir statü verilmesi durumunda metafiziğin başladığını söylüyor.

Bilim – Metafizik Ayrımı ve Zorunlu Metafizik

Nazif Bey, metafiziği “geleneksel anlamıyla realitenin en genel yönlerini ve temel yapısını araştıran felsefe dalı” olarak tanımlıyor. Şimdi, bu tanımın içine nesnel ve nedensel varlıklarla birlikte epistemolojinin konusu olan bilgi kavramı ve bilme imkanı da girer, zira bilgi ve bilmenin de gerçeği (doğrusu) ve sahtesi (yanlışı) vardır, bilgi ve bilme imkanından ve “varlığından” da söz etmek gerekir. Dolayısıyla, Nazif Beyin metafizik içermeyen bir bilim olarak gördüğü ve benim yukarıda anti-realist/epistemolojik pozisyon olarak tarif ettiğim çerçeve, aslında, metafiziğin dışında kalan bir alan değildir. Metafizik, realitenin en genel haliyse onun dışında kalan bir imkan olamaz, sadece imkansızlık metafiziğin dışında kalabilir ve imkansızlıklar herhangi bir gerçekliğe karşılık gelmez. Metafiziksiz bilim olamayacağını söylerken kastım budur. Bilimi metafizik içermeyen bir alan şeklinde tasavvur etmeye, dışlayıcı bilim-metafizik anlayışı, metafiziksiz bilim olmayacağı düşüncesine, kapsayıcı bilim-metafizik anlayışı diyor ve aralarındaki farkı Şekil 1’deki Venn şemalarıyla gösteriyorum. Okuyucudan, dışlayıcı anlayışın, ilahi_neden() + doğal_neden(); kapsayıcı anlayışın ise ilahi_neden ( doğal_neden ( ) ) tasavvuruna denk geldiğine dikkat etmesini talep ediyorum.

Dışlayıcı ve Kapsayıcı Bilim-Metafizik Anlayışları

Malum olduğu üzere metafizik kelimesi, şahit olduğumuz doğal dünyanın, yani fiziksel alemin ötesi anlamında da kullanılır. Benim, bir önceki metinde yaptığım bilim-metafizik ayrımı, metafiziğin, fizik ötesi anlamını, dışlayıcı değil kapsayıcı bir biçimde kullanarak yapılan bir ayrımdır. İster ilahi olsun ister doğal, nedensellik, zorunluluk demektir. Metafizik nedenselliği de içerdiğine göre zorunlu metafizik, nedensellik bağlamında sahih metafizik demektir.

Vesilecilik, nedensellik bağlamında belli bir tür metafizik varsayıyor. Evet, bu varsayım, vesileciliği, nesnel varlığın mahiyeti konusunda belli bir ontoloji kabul etmeye zorlamıyor, fakat en azından, ilahi nedensellik kavramına imkan vermeyen ontolojileri kapsam dışında bırakıyor. Ayrıca nesnel ontoloji bağlamında hakikatin ne olduğu konusunda, bunun dışında bir şey söyleme imkanı da tanımıyor.

Kendi düşünce ve bakış açımı anlatırken amacım kavramları karıştırmak ya da genel geçer tarzda kullanmak, başka bir deyişle üzüm yemek yerine bağcıyı dövmek değil, bağda muhatabımın düşündüğünden başka üzümlerin de olabileceğini göstermeye çalışmak. Bu arada ben de tabii ki söylediklerim arasında eksik, hatalı ya da çelişik hiçbir şey olmadığını, bu konuları tükettiğimi iddia etmiyorum, zira öyle bir iddia beşeri sınırların ötesinde kalır. Felsefe yapmanın zorluğundan ve zeminin kayganlığından söz etmeye gerek olduğunu zannetmiyorum. Temel terim ve kavramlarda bile anlayış farkı olabileceği, düşünceyi ifade etmede ve karşı tarafa geçirmedeki zorluk, bu geçişin sağlıklı bir şekilde gerçekleşmesinde muhataba düşen rol gibi unsurlar dikkate alındığında bazı ifadelerin muğlak ve karışık gelmesini doğal karşılamak gerekir. Bu tartışma vesilesiyle yazdıklarımın bir kısmı, genel çerçevesi belli bir felsefenin üzerinde ilk kez düşündüğüm ayrıntılarından oluşuyor ve kendi adıma bu düşüncelerin nasıl algılandığını ve eleştirildiğini görmekten, varsa yanlışlarını, yoksa doğrularını değerlendirmekten memnuniyet duyuyorum.

İkinci Bilimsel Realizm Anlayışının Müterafıkçı Pozisyonun Tanımına Katkısı

Şimdi yukarıda izah etmeye çalıştığım alternatif bilimsel realizm tanımının, müterafıkçı pozisyonu karakterize etmeye nasıl katkıda bulunduğunu, bu bilimsel realizm tanımını, vesileci ve müterafıkçı metafiziklerdeki nesnel ve nedensel varlık boyutlarına uygulayarak göstermeye çalışacağım. Bilimsel bir faaliyet yürütürken zihinden bağımsız ya da zihni nesnel kavramlarla birlikte bu kavramlar arasındaki ilişkilerden, yani nedenlerden de bahsediyoruz. Dolayısıyla, bilimsel realizmi tanımlarken nedenlerin gerçekliğini bir kenara bırakamayız. Başka bir deyişle, söz konusu nedenlerin ontolojik statüleri de bu problemin bir parçasıdır. Bu nedenle, bilimsel realizmin ikinci tanımında yapılan ontolojik / realist – epistemolojik / anti-realist yorum farkı, nedensel gerçeklik üzerinde de uygulanmalıdır.

Aşağıdaki şekillerde sırasıyla vesileci ve müterafıkçı metafizikleri temsil eden şemalar verdim. Tartışmanın başından beri söylemeye çalıştığım şeylerin büyük bir kısmını bu şemalar özetliyor. Söz konusu gösterimlerde şu öncüller varsayılıyor:

1. Vesileci veya müterafıkçı herhangi bir metafizikteki düşey (ilahi) ve yatay (doğal) boyutların, bu ikinci bilimsel realizm tanımındaki anlamıyla reel, yani ontik olması gerekir, aksi takdirde var ve gerçek olup olmadığıyla ilgilenmediğimiz (epistemik) bir yapıdan bahsediyor oluruz. Dolayısıyla reel, yani gerçek olmayan kavramlar, bu temsillerde yer alamaz.
2. Her iki metafizik de sadece nesnel kavramları değil, gerçek nedenleri de içermelidir. Söz konusu nedenlerin, nesnel varlıklarda olduğu gibi zihnin dışında ya da içinde olması değil, reel olup olmadıkları önemlidir.

Vesileci Metafiziğin Düşey ve Yatay Boyutları

Müterafıkçı Metafiziğin Düşey ve Yatay Boyutları

Vesileci ve müterafıkçı metafiziklerdeki temel fark, verilen şekillerde de görüldüğü üzere, doğal alemin sadece nesnel varlıklardan mı yoksa hem nesnel varlıklar hem de doğal nedenlerden mi oluştuğu sorusuna verilen farklı cevaplardır. Vesileci metafizik bu soruya sadece nesnel varlıklardan oluşur şeklinde bir cevap verirken müterafıkçı metafizik, hem nesnel varlıklar hem de doğal nedenlerden oluştuğunu söylemektedir. Müterafıkçı metafiziğe göre, doğa “kumaşının” atkısını nesnel varlıklar, “çözgüsünü” doğal nedenler oluşturur.

Nazif Bey bir önceki mesajında “Allah’ın kudreti bir olayı yaratmaya yetiyorsa o olayın ortaya çıkması için ekstradan doğaya nedensellik vermek gereksizdir, beyhudedir” demişti. Ben de bu cümle üzerine “Allah’ın kudreti, kendi kelamını Hz. Peygambere doğrudan iletmeye yetmiyor mu da Cebrail’i aracı yapıyor?” diye sormuştum. Kendisi buna “Cebrail vahyin inişini gösteren bir işaret yoksa kendinde bir kudrete sahip değil” diye cevap verdi. O zaman bir de şöyle sormayı deneyeyim: “Allah kudretini ortaya çıkarmak ve vahyin inişini göstermek için neden Cebrail gibi bir işarete ihtiyaç duyuyor?

Yoktan Yaratma

Tanrı, evreni yoktan yaratırken önce fiziksel zaman ve mekanı, yani kendisinden evreni yapacağı “hammaddeyi” yaratır. Yalnız, buradaki önceliği zamansal anlamda değil, ontolojik anlamda düşünmek gerekir, zira hem henüz zaman yoktur hem de zamanın yaratılmasıyla zamanın içindeki varlık ve süreçlerin yaratılması, tüm varlığı kaplayan, ebedi, tek bir anda (nunc stans)¹⁴ gerçekleşir. Tanrının fiziksel zamanı ve mekanı yaratırken kullandığı “hammadde”, fiziksel zaman ve mekanın metafizik imkanıdır. Fiziksel zaman ve mekan ezeli değildir, yani ontolojik bir başlangıcı ve nedeni vardır, fakat fiziksel zaman ve mekanın metafizik imkanı, ezeli ve ebedi olan Evrensel Tüm İmkanın, yani Mutlak ve Zorunlu Varlığın, yani Tanrının içinde kalan ve ondan kaynaklanan bir imkandır. Bunun anlamı, Tanrının yaratmaya başlarken ilk “hammadde” olarak kendi sonsuz ve ebedi imkanlarından birini kullanıyor olduğudur. Yani heykeltıraş analojisi Tanrının yarattığı ilk şeye kadar geri götürülebilir. Yoktan yaratmadaki yokluk, Evrensel Tüm İmkanın dışında kalan bir imkansızlığı imkanlı hale getirmek demek değildir, zira Evrensel Tüm İmkanın dışında kalan gerçek bir imkan yoktur. Evrensel Tüm İmkanın dışında sadece hiçbir gerçekliğe tekabül etmeyen, vehmi çelişkiler kalır. Yaratma, Evrensel Tüm İmkan içindeki imkanların belli şartlara konu edilerek sınırlanması ve bu sayede görünür hale gelmesinden, yani tezahür etmesinden ibarettir. Her yeni sınırlama ve her yeni şart Mutlak ve Sonsuz İmkandan / Varlıktan, yani Tanrıdan biraz daha uzaklaşma ve biraz daha izafileşme anlamına gelir.

Perennial Müterafıkçılık

Klasik müterafıkçılığın tanımı biliyorum. Bir fonksiyon analojisiyle anlatmaya çalıştığım (2. metinde geçen fonksiyon kelimesini tırnak içinde yazmamdan bu anlaşılıyor olmalı) perennial müterafıkçı pozisyonun, bu tanımın dışına taştığını düşünmüyorum. Öyle düşünsem kendi pozisyonuma müterafıkçılık demezdim. Nazif Beyin neden benim anlatmaya çalıştığım bakış açısının klasik müterafıkçılık tanımına uymadığını düşündüğünü anlamadım. Kendisinden, mümkünse, kendi anladığı klasik müterafıkçılığı “formüle” etmesini rica ediyorum ki aradaki farkı anlayabileyim.

Pamuğun yanması örnek olayı için temsilen yazdığım Tanrı ( uzay_zaman ( enerji ( kuvvet + madde ( pamuk + hava ) ) ) ) “formülünde” araya başka hiçbir terimin giremeyeceğini, bu “formülün” ayrıntılandırılamayacağını, iyileştirilemeyeceğini ya da tadil edilemeyeceğini kast etmedim. Bence formülün Tanrı(uzay_zaman(…)) kısmı “Allah’ın cevherleri varlıkta tutmasını”, Tanrı ( uzay_zaman ( … ( kuvvet + … ) ) ) kısmı “nedensellik kapasitelerini yaratarak koruduğunu”, formülün tamamı ise “bir cevherin veya cismin başka bir şey üzerindeki etkisine kendi kudretiyle katıldığını ve etkilenen şeyin, bu cevher/cismin nedenselliği ve Allah’ın kudretinin birleşiminden oluşan ortak bir nedenselliğin altında” olduğunu yeterince iyi anlatıyor. Buna rağmen formülü geliştirme ve/veya iyileştirme adına sunulabilecek tekliflere de açığım. Cevher kelimesinin formülde geçmemesi bir eksiklik olarak görülebilir, fakat formülde yer alan enerji terimi bir cevher olarak düşünülebileceği gibi bu terimin önüne ya da arkasına konabilecek cevher terimiyle bu eksiklik giderilebilir. Ayrıca, klasik müterafıkçılık tanımını herkesin benim gibi anlaması gerekmiyor ve farklı anlayışlar müterafıkçılığın farklı versiyonlarını oluşturabilir.

Nazif Bey söz konusu formüldeki ilişkilerin mahiyeti hakkında hemen hiç bilgi vermediğim konusunda şikayetçi. O formülü perennial müterafıkçı pozisyonun doğru anlamını, toplama şeklinde düşünülen yanlış anlamından somut bir temsille ayırmak adına ifade etmiştim. O aşamada bu amaç, “iç içe geçmiş ilişkilerin mahiyetini açıklamaktan” daha önemliydi, dolayısıyla amaçladığım şey için kritik önemi olan üç hususu belirtmekle yetindim. Formüldeki genel mantık, Tanrıdan spesifik olayda yer alan özel varlıklara kadar inen tümellerin nedensellik açısından hiyerarşik bir biçimde sıralanmasıdır. İç içe geçmiş ilişkilerin mahiyetiyle ilgili olarak, uzay_zamanın altında kalan ilişkiler fiziksel yollarla sağlanır, zira orası artık fiziksel alemdir. “Tanrının kudretinin bu bağımlılık ilişkisindeki yeri”, doğal nesnel ve nedensel varlıkların doğadaki sürekliliğini, var oldukları süre boyunca ve uzayda kapladıkları yer ya da eriştikleri alan içinde sağlamaktır. Bu ilahi kudret aktiftir ve bir önceki cümlede söylediğim işi yapar. Fakat bu, atomcu vesilecili varsayımdaki gibi varlığın her an yok olup ardından tekrar yaratılması şeklinde olmaz, zira Perennial Felsefeye göre ne zaman ne de mekan ayrık (discrete) atomlardan oluşmaz, aksine bir süreklilik (continuity) ifade ederler. Evet, Tanrı vacibu’l-vücud, doğal nedenler mümkünu’l-vücuddur. Tanrı dediğimde Allah’ın anlaşılacağını düşündüğüm gibi, kuvvet varlığını Tanrıya borçludur dediğimde de vacibu’l-vücud, mümkünu’l-vücud ayrımının anlaşılacağını varsaydım. Yoktan yaratma konusunu yukarıda bir miktar ifade ettim. Mevcut bilimsel anlayış ve bulgularımıza göre Tanrı doğal kuvvetleri yaratırken bozonlar dediğimiz “hammaddeleri” kullanıyor. Tanrının yaratması bitmiş değil, ayrık tarzda değil sürekli bir biçimde devam ediyor. Ancak zamanın mutlak değil, izafi bir gerçekliği vardır. Bunun anlamı şudur: sürekliliğin zamansal tarzda düşünülmesi izafi gerçeklik bakış açısına tekabül eder. Zamanın olmadığı, ebedi, mutlak gerçeklik açısından her şey bir andan ibarettir. Kozmosta hiçbir şeyin kendi başına var olması mümkün değildir. Doğal kuvvet varlığını Tanrının kudretiyle sürdürüyor ve yaratılmayan bir yönü yok. Kuvvetin gerçek etkisinin yaratılmayan bir yöne atfedilmesi, buradaki gerçekliğin mutlak bir gerçeklik olarak anlaşıldığını ima ediyor. Halbuki yaratılmamış bir yönü olmayan kuvvetin doğadaki gerçekliği mutlak değil izafidir, zira doğanın kendisi izafi bir varlık alanıdır.

Nazif Bey için sorunun bu sorular olduğunu bilseydim, bu cevapları baştan verirdim. Verdiğim bu cevaplara muhtemelen itirazlar gelecek. İtirazlar gerekçeleriyle ortaya konduğu sürece bildiğim ya da bulabildiğim bir cevap varsa veririm, yoksa sorunun varlığını kabul ederim. Bunlar birer cümleyle sorulan sorulara verilen kısa cevaplardır ve her turda biraz daha rafine edilebilir. Burada yeni bir metafizik kurmaya çalışmıyorum. Mevcut iki metafiziği karşılıklı kıyaslıyor ve tartışıyoruz. Yazdığım üçer beşer sayfalık metinlerle muhataplarımın tüm beklentilerini karşılamam mümkün değil. Konu açıldıkça, yeri geldikçe düşüncelerimi ifade etmeye çalışıyorum. Yazdıklarımı değerlendirmeye alacak kadar kıymetli bulmayanlar okumaktan vazgeçebilirler.

“Kuvvet madem size göre uzay-zamanın içinde bulunuyor, ayrıca kuvvetin Tanrı’ya ihtiyacı olduğunu, Ona bağımlı olduğunu söylüyorsunuz, bu öyle ya da böyle uzay-zaman içinde olan bir şeye Tanrı’nın nedenselliğinin etki ettiği anlamına gelir. Dolayısıyla ilahi nedenselliği öyle kolayca uzay-zamanın üstünde ya da yersiz-süresiz cereyan eden ontolojik/metafizik olarak konumlandıramazsınız” deniyor. Uzay-zamanın, içinde kalan doğal kuvvetler ve diğer her şeyle birlikte, sürekli bir biçimde yaratılıyor oluşu, uzay-zamanın üstündeki bir nedensellikle sağlanıyor. Uzay-zaman içinde var olabilen doğal kuvvetleri sağlayan düşey nedensellik, uzay-zaman şartına bağlı değil. Bir şartı yaratabilmek için o şarta bağlı olmamanız, onun üstünde olmanız gerekir. Zaman-mekanın içindeyken zaman-mekanı yaratamazsınız. Tanrının nedenselliği, uzay-zamanın içinde kalan şeye, uzay-zamanın üstünden ve uzay-zamandan “önce” etki ediyor.

Savunduğum Üç Şey

Nazif Bey, yaygınlaşmış̧ modern bilim anlayışı ve icrasında doğal nedenselliğin varsayılmadığı felsefi pozisyonların marjinal kalmış̧ olduğu iddiamı, “bu konuda istatistik araştırmalar olmadan bu kadar rahatça konuşmak ne kadar doğru” diyerek eleştiriyor. Bu iddiaya gerekçe teşkil eden birkaç husus var. Birincisi, böyle bir sonuç ima eden bazı istatistiksel çalışmalar mevcut. Örneğin Pew Research Center’ın 2009 yılında yayımladığı bir araştırmaya göre,¹⁵ ABD’li bilim insanlarının %87’si insan ve diğer canlı türlerinin doğal seçilim gibi doğal süreçlerle evrimleştiğini, %8’i yüce bir varlığın bu süreçlere rehberlik ettiğini, %2’si ise canlıların baştan beri mevcut hallerinde olduğunu söylüyor. Halkın geneli için bu oranlar sırasıyla %32, %22 ve %31 olarak tespit edilmiş. Doğal nedenselliği varsaymayan bilim insanlarının yüce bir varlığın evrimsel süreçlere rehberlik ettiği seçeneği dururken bunu doğal nedenlere atfedeceğini düşünmüyorum. Dolayısıyla bence bu ve benzeri araştırmalar söz konusu iddiayı güçlü bir biçimde destekliyor. İkinci gerekçe kendi deneyimlerim. On yıllar boyunca binlerce insanla bilimsel anlamda muhatap oldum. Bunların ezici çoğunluğunda bilinçli olmasalar da doğal nedenlerin varlığına duyulan inanç açıkça hissediliyordu. Bu gözlemin diğer çoğu bilim insanı için pek de farklı olamadığını düşünüyorum. Üçüncü gerekçe ise bilimi öğretir ve öğrenirken, bilimsel konuları konuşurken ve bilimsel bir faaliyet yürütürken kullandığımız doğal dil. Bu dil, doğal nedensellik kavramı üzerine kurulu. Nazif Bey, birkaç kez “dil nedensel bir görüntü verse de belli bir metafizik dayatmaz” konusu üzerinde durdu. Gerekçelendirilmiş metafizik anlamında haklı. Ama bilimle uğraşan kaç kişi metafizikle ya da bilim felsefesiyle ilgileniyor? Profesyonel bilim insanlarının büyük çoğunluğu doğal nedenlerin ontik statüsü hakkında hiç düşünmüyor bile. Öncelikleri buna zaman ayırmalarına izin vermiyor. Fakat bu durum, onlarda gerekçelendirilmemiş metafiziksel varsayımların olmadığı anlamına gelmiyor. Çoğunun bilinç altında, doğal nedenlerin var olduğu düşüncesi yatıyor.

İkinci iddiam, teist bir bilim insanının vesileci olmak ve doğal nedenlerin izafi gerçekliğini reddetmek zorunda olmadığı, idi ve Nazif Bey bu önermenin doğruluğunu kabul etti. Ayrıca, “herhangi bir bilim insanının bilim yaparken metafizik nedensellik konusunda bir tavır alması gerekmediğini de” söyledi. Bu son cümlesine ben de katılıyorum. Yani, bilimsel anti-realist / epistemolojik pozisyonda kalan kimse bilim yapamaz demiyorum. Dediğim şey şu, böyle bir bilimin epistemolojik bir değeri olur ama ontolojik bir değeri olmaz.

“Bilim insanının doğal nedenlerin izafi gerçekliğini kabul etmesinin” gerekip gerekmediği konusu, bir yandan bilimsel anti-realist pozisyonun varlığını kabul etmem, diğer yandan müterafıkçı metafiziğin vesileci metafizikten çok daha makul olduğunu söylediğim üçüncü iddiamla ilişkili. Bilim yaparken metafizik nedensellik konusunda bir tavır almanın gerekli olmadığını söyleyen birisi, bilim insanının, bilim yaparken doğal nedenlerin izafi gerçekliğini kabul etmek zorunda olduğunu da söylemez. Ancak şunu söyleyebilir, bu şekilde yapılan bilim ontoloji değil epistemoloji çerçevesinde kalan bir bilimdir. Üçüncü iddiada söylediğim şey ontolojik çerçeveyle ilgili. Doğal nedensellik bağlamında her ikisi de ontik alanda kalan müterafıkçı metafiziğin vesileci metafizikten çok daha makul olduğunu söylüyorum. Yani bilim insanı epistemolojiyle yetinmeyip ontolojik yorumlar yapmak istiyorsa doğal nedenlerin izafi gerçekliğini kabul etmesi daha makul olur diyorum.

P ve Q Önermeleri Çelişiyor Mu?

Nazif Bey,

P: Müterafıkçılık Tanrının kudretinin evrendeki herhangi bir olay, varlık ya da sürecin yaratılması veya gerçekleşmesi için yeterli olmadığını söylemiyor
Q: ancak bu yaratmayı doğal varlıklara kendi seviyelerinde gerçek anlamda bir nedensellik vererek yaptığını, bunun bir fark oluşturacağını ve gerekli olduğunu söylüyor

önermelerinin birbirleriyle çeliştiğini düşünüyor. “Tanrının kudretinin evrendeki herhangi bir olay, varlık ya da sürecin yaratılması veya gerçekleşmesi için yeterli olması herhangi mümkün bir durumda Tanrı’nın aracısız, sırf kendi kudretiyle o olay, varlık veya süreci yoktan yaratması demek. Doğal nedenselliğin bütün mümkün durumlarda “gerekli” olması ise her mümkün durum için doğal nedenselliğin aracı olarak devreye girmesi demek. O halde, bu iki söylem çelişiyor çünkü̈ son ifade Tanrı’nın aracısız, sırf kendi kudretiyle o olay, varlık veya süreci yoktan yaratmasına imkan bırakmıyor, ki ilk ifade tam da bunu söylüyordu” diyor.

Bu iki önermenin çelişiyor gibi görünmesi, Tanrının kudreti (ilahi neden) ile doğal nedenlerin aynı ontolojik seviyede düşünülmesinden, yani ilahi_neden + doğal_neden anlayışından (“mantığından”) kaynaklanıyor. P önermesindeki yeterlilik zorunlu varlık ontik seviyesindeki yeterlilik. O seviyede, Tanrının kudretinden başka bir nedensellik yok ki başka bir gereklilikten bahsedelim. Q önermesindeki gereklilik ise mümkün varlık ontik seviyesindeki bir gereklilik. Mümkünu’l-vücud seviyesinin varlıkları ne kadar gerekliyse, aynı seviyenin nedenleri de o kadar gerekli. P önermesinde geçen yeterlilik zorunlu varlık, Q önermesinde geçen gereklilik mümkün varlık seviyelerine ait olduğu için, bu iki önerme birbiriyle çelişmiyor, sadece bu ontolojik seviye farkını gözden kaçıranlara çelişiyor gibi görünüyor. Bu açıklama, sadece şahit olduğumuz bu evren (bu mümkün varlık düzeni) için değil, olası diğer tüm mümkün varlık düzenleri için de geçerli.

Ne demek istediğimi bu bağlamda bir de şöyle anlatmaya çalışayım (aslında bu soruları daha önce sordum): Tanrı, vacibu’l-vücud, Peygamber mümkünu’l-vücud değil mi? Peki neden Tanrı yeterli olmuyor da bir de Peygamberden bahsediyoruz? Peygambere Tanrı neden gerek duyuyor? Tanrı, vesilelere ve işaretlere mümkün varlıklar olarak neden gerek duyuyor? Tanrının varlığı yeterli değil mi? Zorunlu varlık, varlığın tamamı için yeterli değil mi? Mümkün varlıkların gerekliliği, zorunlu varlığın yeterliliğiyle neden çelişmiyor? Neden mümkün nesnel varlıkların da gerçek olmadığını söylemiyoruz? Nazif Beyin savunduğu vesileci metafizik, zorunlu-mümkün varlık ontik ayrımının nesnel varlık alanında yeterlilik- gereklilik anlamında bir çelişki doğurmadığını düşünürken aynı çözümün nedensellik alanında bir çelişki oluşturacağını iddia ediyor. Benim, vesileci metafiziğin mantıksal tutarsızlığı dediğim şey de bu.

Kuvvete Nasıl Şahit Oluyoruz?

İki güçlü mıknatısın Kuzey ya da Güney kutuplarını birbirine yaklaştırmak istediğimizde madden görünmeyen bir kuvvetin bizi ne kadar zorladığına ve mıknatısları birbirine dokundurmamıza izin vermediğine hepimiz şahit olmuyor muyuz? Dokunma duyumuzla hissettiğimiz sertlik-yumuşaklık, pürüzlülük-pürüzsüzlük, ağırlık-hafiflik, yüzümüze çarpan rüzgar, suyun içinde elimizi hareket ettirirken hissettiğimiz direnç, duran bir araç hareket etmeye başladığında koltuğun bizi arkadan itmesi, ani duruşlarda öne doğru savrulmamız, vesaire, bunların hepsi doğal kuvvetleri açıkça hissettiğimiz durumlardır. Bir zemin üzerinde yürürken ayağımız ile zeminin birbirine “dokunduğunu” düşündüğümüz bölgeye moleküler seviyede bakarsak, ayağımızdaki moleküllerin zemine ait moleküllere, iki bilardo topunun birbirine dokunduğu gibi dokunmadığını, iki mıknatısın birbirine yaklaştırılmak istendiğindeki gibi birbirlerini uzaktan ittiğini görürüz. Bu, elimde tuttuğum ya da dokunduğum başka her şey ve birbirlerine dokunuyor gibi gördüğümüz bilardo topları için de böyledir. Yani bir şeye dokunduğumuzu düşündüğümüz her durumda aslında temel bir kuvvete şahit oluruz. Bu durum duyma, görme, koklama ve tatma duyuları için de geçerlidir. Duyabilmemiz için kulak zarımızın titreşmesi, kulak zarımızın titreşmesi için de havadaki basınç dalgasının zara kuvvet uygulaması gerekir. Koklama ve tatma duyuları biyomoleküller arasındaki biyokimyasal kuvvetlerle, görme, fotonların retinayla etkileşimiyle ilgilidir. Yani aslında doğaya hangi duyu organımızla şahit olursak olalım o hadise zorunlu olarak doğal temel kuvvetleri de içerir.

Nazif Bey, bu paragraftaki düşüncelere baştan bir cevap vermiş zaten. Kendisi şöyle söylüyor: “Dolayısıyla “etkileşim”, “itme”, “çekme” gibi nedensellik anlamı çağrıştıran terimler bu şekilde yorumlanır. Yoksa kimse mıknatısın nedenselliğini gözlemlemiyor. Gözlemlenen ne tür şeylerin bir araya gelip gelmediği. Bu yaklaşım, mikro ve makro dünyadaki bütün “etkileşimlere” uygulanabilir.” Kendisine şunu sormak istiyorum: şeylerin bir araya gelmesi bir nedensellik mi değil, doğal nedensellik mi değil? Nedensellik değilse, ilahi nedensellik ne demek? Doğal nedensellik değilse gözlemlediğimiz şeye doğal varlık diyebiliyorken, yine gözlemleyebildiğimiz bir araya gelişe neden doğal nedensellik diyemiyoruz?

“Newton, kendi teorisine kuvveti aldı ama o zaman bilim yapıyorum iddiasında değildi, doğa felsefesi yaptığını düşünüyordu” deniyor. Eskiden bilim yapmanın ana motivasyonu gerçekliğin, hakikatin ne olduğunu anlamaktı, yani bilim, ontolojik varsayımlardan arındırılmış bir faaliyet alanı olarak düşünülmüyordu. O zamanlar bilime doğa felsefesi denmesinin nedeni bu olmalı. Bilimin ontolojik yorumlardan soyutlanarak tanımlanması, insanlık tarihinde birkaç yüzyıllık çok yeni bir tutum. Neden “Bugünkü̈ bilimsel çerçevede kuvvet kavramını verili bir algı verisi gibi yorumlamak çok ama çok sorunlu bir yaklaşım” pek anlamıyorum? Hangi açıdan sorunlu? Bilimin tanımı açısından mı ontolojik/metafizik açıdan mı? “Ve Ali Bey’in yaklaşımında metafizik daha bu noktada başlamış̧ oldu” deniyor. Evet, doğal kuvvetin varlığını kabul ederek yapılan bilimde, epistemik çerçevenin dışına çıkılmış oluyor. Fakat şunu tekrar hatırlatmak istiyorum: ne Eşari ne de Berkeley vesileciğinin bilim anlayışı metafizikten azade.

Nazif Bey beni “kuvvetin beş̧ duyu ile algılanan bir şey olmasının artık bilimsel bir sonuç haline gelmiş gibi sunarak bilimsel faaliyet ile metafiziği birbirine karıştırmakla” suçluyor. Bunun cevabını Bilim-Metafizik Ayrımı başlıklı bölümde verdim. Ayrıca biz burada, müterafıkçı metafizikle vesileci metafiziğin mevcut bilimsel sonuçları ontolojik açıdan nasıl yorumladığını ve bu yorumların tutarlılığını tartışıyoruz. Yani bu tartışmanın kendisi, epistemik çerçevede kalınarak yapılan bilimsel faaliyeti aşan, metafizik bir tartışma. Dikkat edilirse, mevcut bilimsel sonuçlar, kuvvet taşıyan parçacıkların varlığını kabul etmeyi gerektirir demiyorum, bu parçacıkların ontik statüsü hakkında agnostik kalmak hala mümkün. Dolayısıyla bazı cümlelerim öyle anlamaya müsait olsa da niyetim doğal kuvvetlerin varlığını epistemik “bilimin ortak kabulü gibi sunmak” değil. Evet, epistemik çerçevede kalındığı sürece “Bilim içindeki “kuvvet” kavramının reel bir nedensellik şeklinde yorumlanması zorunlu değil.” Ancak, bir ontolojinin veya ontik bir bilimin, aynı ontik seviyede gözlemlenen parçalardan kütle taşıyanların varlığını kabul ederken kuvvet taşıyanların varlığını kabul etmemesi tutarlı değil diyorum.

Müterafıkçı Pozisyonun Natüralizmle İlişkisi

Natüralizmin, müterafıkçılık ve vesilecilikteki gibi çoklu ontolojik katmanlardan değil, tek bir ontolojik katmandan oluşan bir metafiziği var. Başka bir deyişle natüralizm, metafiziği, fiziğe indirgeyen bir anlayış. Natüralizm de zorunlu varlık – mümkün varlık ayrımı yok. Natüralizm ile teizm arasındaki farkı, sırf nedensellik üzerinden kurmak zorunda değiliz. Zorunlu – mümkün varlık kavramları ne kadar netse, mutlak ve izafi gerçeklik ve mutlak ve izafi nedensellik kavramları da o kadar nettir. Nazif Beyin aradığı netlik, farklı ontolojik düzlemlerdeki kavramların aynı düzleme indirgenmesi hatasına düşmeden sağlanamayacak ise yapabileceğim bir şey yok, zira bu hataya düşmek, müterafıkçı izafi gerçeklik / nedensellik anlayışı netleştirmek değil, ondan vazgeçmek anlamına gelir. Konu taraflar açısından bu noktada düğümleniyorsa tartışmaya burada bir son verilebilir.

Bozonlar ve Fermiyonlar

Vesilecilik, nesnel bir ontoloji varsayan, teist bir nedensellik teorisidir. Hangi bilimsel teoriyi kabul edip etmediğinin bir önemi yok. Doğanın ve içindeki nesnelerin (zihnin dışında ya da içinde) gerçek varlıklar olduğunu varsayar. “Bilim dili bozonları ‘force carrier’ yani ‘kuvvet taşıyıcı’ olarak nitelemiş̧ ama gerçekten bunların kuvvet taşıdıklarını dile getirmek istemiyor” hükmü, doğal kuvvetlerin var olmadığı şeklinde vesileci bir ontolojik varsayım içeriyor. “Dilden metafizik çıkarılamaz” eleştirisiyle ilgili olarak, müterafıkçılığın dilden çıkarılan bir metafizik olduğunun gerekçesi, bu modern bilimsel dil ise bozonların keşfinden önce müterafıkçı pozisyon yok muydu? Öte yandan, “dilden metafizik çıkarılamaz” hükmü, örneğin Kur’an ve sünnetten çıkarılan metafizikler için ne ifade eder?

Nazif Bey, sık sık doğal nedenselliğin varlığını kabul etmenin ne kadar sorunlu olduğunu söylüyor ama, bu sorunların ne olduğunu, yukarıda sorduğu bazı soruların ima ettiği hususlar dışında, inanın çok anlamış değilim. Belki o sorunların daha net bir biçimde ifade edilmesi ve teker teker tartışılması, bir uzlaşı sağlamada daha yardımcı olur.

Vesilecilikteki Mantıksal Tutarsızlık

Nazif Beyin, bir müsadere ale’l mutlap hatası içerdiğini iddia ettiği argümantasyon şu:

1. Öncül: vesilecilik ilahi ve doğal alanlar arasındaki ontolojik hiyerarşiyi kabul eder
2. Öncül: vesilecilik beş duyunun algıladığı (doğal) varlık alanını kabul eder
3. Öncül: vesilecilik bu (doğal) varlıklar arasında düzenli ilişkiler olduğunu kabul eder
Sonuç: Öyleyse vesileciliğin bu düzenli ilişkilere doğal dememesi bir çelişki oluşturur.

Ona göre bu öncüllerin içinde vesileciliğin kabul etmediği, doğal varlığın doğal nedensellikten ayrılamayacağı varsayımı var. Sorun, doğal varlığın doğal nedensellikten ayrılamamasının bir öncül gibi görünmesiyse, onu sonuç yapan argümantasyonlar kurmak da mümkün. Bunlardan biri şu olabilir:

1. Öncül: X ve Y varlık alanları arasında ontolojik bir hiyerarşi vardır
2. Öncül: Y alanında nesnel varlıklar vardır
3. Öncül: Y alanının nesnel varlıkları arasında düzenli ilişkiler vardır
Sonuç: Öyleyse Y alanının nesnel varlıkları arasındaki düzenli ilişkiler de Y alanına aittir.

İlk argümantasyondaki anlaşmazlıkla vakit kaybetmemek adına isteyenler bu ikinci argümantasyonda bir mantık hatası olup olmadığını ve ulaştığı sonucun geçerli olup olmadığını tartışabilir.

Beşinci ve Son Tur Cevap¹⁶

Nazif Beye yorumlarından ve paylaştığı düşüncelerden dolayı teşekkür ederim. Fazla uzatmadan bu son metinde geçen birkaç husus üzerinde kısaca durarak ben de son cevabımı vermiş olayım. Tartışmanın kilitlenmesine yol açan temel sebepler kısmı için müstakil bir bölüm ayırmak istemiyorum, zira orada geçen argümanların çoğu, aşağıda birkaç örnek üzerinde gösterdiğim gibi, tersine çevrilip kendisine yöneltilebilir.

Ben, “doğada nedenselliğin gözlemle gerekçelendirilemeyeceği, doğal varlıklar arasında zorunlu bir nedenselliğin a priori olarak da gerekçelendirilemeyeceği” iddiasını bitmiş ve kesin sonuca bağlanmış bir tartışma olarak görmüyorum. Hume’un tümevarım problemine bir çözüm bulma arayışları devam ediyor.¹⁷ Meramımı, tek başına çok uzun tartışmalara neden olabilecek böyle bir tartışmaya girmeden anlatmak istedim. Dolayısıyla bunun, söz konusu temel problemin ıskalanması olarak yorumlanması hiç isabetli bir düşünce değil. İkincisi, bu temel probleme girmeden söylediğim çok somut bir şey var muhatabım tarafından büsbütün ıskalanan: diyorum ki zorunlu bir nedenselliğin gözlemle ya da a priori olarak gerekçelendirilememesi, böyle bir nedenselliğin var olmadığı anlamına gelmez. Deneyimden doğal kuvvet gibi bir varlığa çıkarım yapmak bir sıçrama hatası ise öyle bir varlığın olmadığı iddiası da tabiri caizse bir düşme hatasıdır. Bunların sadece birincisi değil, ikincisi de ontolojik bir pozisyondur, epistemik değil. Ayrıca, doğal kuvvetin varlığını deneyimden hareketle, aşağıdan yukarıya doğru çıkarsamak zorunda değiliz, varlığı, a priori bir öncül olarak kabul edilip, yukarıdan aşağıya doğru uygulayarak gözlemle tutarlılığını kontrol edebiliriz. Metafiziği aşağıdan yukarıya doğru kurma girişimi modern bir yanılgıdır. Ne nedensellik aşağıdan yukarıya doğru işler ne de varlık. Bir şeyin adını bilmekle mahiyetini bilmek arasındaki farkı anlıyorum. Fakat, bir şeyin var olduğu kabulünün mahiyetini bilmeye bağlı olduğunu kabul etmiyorum. Vesilecilik İlahi nedenselliğin mahiyetini ne kadar biliyor da varlığını öyle kabul ediyor?

“[Doğal kuvvet] deneyimlerin[in] hiçbiri doğal nesne kadar gerçek bir kuvvetin varlığını göstermez” deniyor. Halbuki doğal nesneleri doğal kuvvetler sayesinde deneyimliyoruz, üstelik doğal nesneleri deneyimlememiz ile doğal kuvvetleri deneyimlememiz arasında gerçeklik bakımından bir fark yok, zira ikisi de aynı ontik seviyede bulunuyor. Bir doğal nesne olarak mıknatısın başını sonunu görmemiz, elimize alabilmemiz onu elektromanyetik alan ya da kuvvetten daha gerçek yapmıyor, zira bunlar birbirleriyle çok yakın ve sıkı bir ilişki içinde. Doğal alem, söz konusu bu ilişkiler sayesinde tezahür edebiliyor. Aralarında hangisi diğerinden daha gerçek diye sorulsa ve ille de bir seçim yapmam istense ben kuvvetlerin nesnelerden daha gerçek olduğunu söylerim, çünkü kuvvet olmasa nesne bir nesne olarak birliğini koruyamaz ve kendini ortaya koyamaz.

“Doğal olayların nedenselliği ile ilgili birkaç yüzyıla yayılmış hem İslam hem Avrupa coğrafyasında çok önemli entelektüel yönelimleri belirlemiş bir nedensellik eleştirisini” daha ayrıntılı okumak isterim tabii ki. Fakat pratik nedenler yüzünden insan her istediğini yapamıyor ne yazık ki. Nazif Beyden beklentim söz konusu eleştirileri daha yumuşak bir dille anlatmaya çalışmasıydı, ama kendisi oldukça üst perdeden bir dil ve pek de nazik olmayan bir üslup tercih etti. Prensip olarak muhatap olduğum dil ve üsluba aynısıyla karşılık veriyorum. Bana göre tartışmanın kilitlenmesinin en önemli nedenlerinden birisi bu.

Tamam, tartıştığımız konu açısından, insanın elmayı armuttan ayırması, “öğrendiği korelasyon ilişkilerinin ördüğü ağ” sayesinde gerçekleşiyor, burada büyük bir sorun yok. Fakat, sizin bir korelasyon olarak tarif ettiğiniz ilişkilerden örülü bu ağ da elma kadar GERÇEK, yoksa elmayı duyu organlarımızla, yani doğal yollarla, bir elma olarak algılayamayız. Siz gerçek olmadığını iddia ettiğiniz bir ağ sayesinde elmayı armuttan ayırt edebildiğimizi iddia ediyorsunuz, bir türlü anlatamadığım ya da anlamak istemediğiniz veya konuyu saptırdığınız yer burası.

“Yani doğal bir varlığı, olay veya nesneyi kavramsallaştırmamız hatta gerçek kabul edebilmemiz için doğaya nedensellik atfedilmesini gerek şart (olmazsa olmaz şart/sine qua non) koşuyor” deniyor. Vesilecilik eleştirimin biraz daha iyi anlaşılabilmesi için, doğayı Eşari tarzında zihnin dışında değil, Berkeley tarzında zihnin içinde düşünün. Gözlerim kapalı olduğu halde ağzıma bir parça meyve verildiğini ve tadına bakarak bunun hangi meyve olduğunu söylememi istediklerini düşünün. Zihindeki elma ile zihindeki armudun tatlarıyla ilgili olarak zihinde belli bir, sizin tabirinizle “korelasyon” olması gerekir, GERÇEK bir “korelasyon”; başka türlü bana verilen meyvenin hangisi olduğunu nasıl söyleyeceğim? Elmayı elma, armudu armut yapan şey söz konusu “korelasyonlardan” başka bir şey değildir. Başka bir deyişle, Cenabı Hak, Hz. Adem’e elma ile armudun isimlerini öğretirken, elma ve armudun ne olduğunu göstermiş, yani Adem’in onları bir şekilde deneyimlemesini ve aralarındaki farkı anlamasını sağlamış olmalı. İşte o fark elma ile armut arasındaki doğal farktır ve bu sizin “korelasyon” dediğiniz şeyle ilgilidir. Öyle bir fark olmasa Adem elmayı armuttan nasıl ayırt edecek? Adem elmayı ister cennette ister dünyada isterse Cenabı Hakkın huzurunda görsün, onun elma olduğunu idrak ederken devreye giren her şey, o alemin doğal nedenleridir.

“Doğal varlıktan da sadece şu an kendi evrenimizde olup biteni anlamanın eksik bir kavrayış olacağını, söz konusu gerek şartın bütün mümkün dünyalarda (imkân aleminde) geçerli olduğunu söylüyor” deniyor. Bu cümle şöyle bir yanlış anlama ima ediyor sanki: ben diğer tüm mümkün dünyalarda da bizim bildiğimiz bu dünyanın doğasının, yani fiziğinin geçerli olduğunu iddia etmiyorum. Her alemin kendi fiziği (kendi doğası) var. Benim söylediğim şey, her izafi alemde (her tecellide / tezahürde) bir “fizik” (doğa) olması gerektiği, zira tecellinin / tezahürün anlamı bu. Tezahürün olmadığı yer mutlak ontolojik seviyedir ve oradaki doğa, zorunlu varlığın kendi doğasından başka bir şey olamaz. Cenabı Hak’ın yanında, Adem ve elmadan da bahsettiğimiz anda mutlak ontolojik seviyede değiliz demektir.

“Ali Bey Allah’ın uzay-zamanı evrenin hamuru olarak değerlendirip bu hamurun, en temel varlık yapısı olması hasebiyle- Allah tarafından yokluktan yaratıldığını kabul ediyor. Bu durumda Allah bir şeyi yaratırken ikincil sebep kullanmamış, doğrudan sadece kendi kudretiyle bir şey yaratmış oluyor. Bu durum da doğal nedenselliğin doğal nesne/varlıklar için gerekliliğini ihlal eder” deniyor. İçinde yaşadığımız bu alemin uzay zamanının varlığı, kendisini ilgilendiren doğal nedensellikle birlikte yaratılır, zira uzay zamanı ilgilendiren nedensellik uzay zamanın tanımından, yani varlığından ayrılamaz. Ahirette müşahede edeceğimiz mekan-zaman ile bu dünyada şahit olduğumuz uzay-zaman arasında bir fark varsa ki tasvirlerden öyle olduğu anlaşılıyor, işte bunları birbirinden ayıran o fark, her birinin kendine has doğal nedensellikleridir. Dolayısıyla uzay-zamanın yaratılışında doğal nedenselliğin doğal nesne/varlıklar için gerekliliğini ihlal eden bir şey yoktur. Herhangi bir düzen, doğa ya da fiziği olmadan herhangi bir alem tezahür edemez.

Nazif Bey benim vesileciliğe karşı, doğal varlığın doğal nedensellikten ayrılamayacağı ilkesinin mantıksal zorunluluğunu anlatma çabamı, sürekli bir biçimde, müsadere ale’l-mutlap hatası olarak tasvir ediyor. Fakat kendisi, doğada nedenselliğin gözlemle gerekçelendirilemeyeceği, yine doğal varlıklar arasında zorunlu bir nedenselliğin a priori olarak da gerekçelendirilemeyeceği ön kabulünü zorunlu bir ilke olarak sunuyor ve bu öncüle dayandırdığı argümanları kullanarak, söylediklerimin sorunlu olduğunu iddia ediyor. Halbuki benim izah etmeye çalıştığım perspektif, söz konusu varsayımı kabul etmiyor. Dolayısıyla kendi yaklaşımı gereği benim de onun bu çabasını bir müsadere ale’l-mutlap hatası olarak tasvir etmem gerekir.

Tartışmada geçen argümantasyonlarla ilgili, “düzenli ilişki” tamlamasını nedensellik ve korelasyon terimlerinin her ikisini de kapsayan bir ortak terim olsun diye tercih ettim. Benim anlatmaya çalıştığım pozisyon açısından korelasyon, nedensellik ayrımı hayati değil; onun yerine ister korelasyon diyelim ister nedensellik, bunun gerçek olup olmadığı önemli. Bunu Nazif Beye bir türlü anlatamadım. Belki bu yazışmaları okuyan birileri anlar. Kendisinin bu çabamı konuyu saptırma olarak değerlendirmesi, bilinçli bir saptırma olarak düşünüyorsa bir niyet okuması, bilinçsiz bir saptırma olarak düşünüyorsa bir anlayışsızlık ima ediyor ki bunların ikisi de hiç sevimli varsayımlar değil. Daha önce de dediğim gibi normalde tercih etmediğim böyle bir üslubu kendisine aynen iade etmem gerekiyor, zira benim için söylediklerime gösterdiği tepki belli bir anlayışsızlıktan başka bir şey ifade etmiyor.

Savunduğum konumun korunumculuk mu müterafıkçılık mı olduğu konusu bana göre birincil değil ikincil dereceden önemi haiz bir husus ama Nazif Bey bunun üzerinde çok durmuş, o yüzden üzerinde birkaç şey daha söylemekte fayda var. “Korunumculukta, Tanrı evrenin varlığını, nedensellik kapasitesini devam ettirme noktasında etkin ancak doğal varlıklar arasındaki nedensellik ilişkilerinde etkin değil. Mütefarıkçılık ise korunumculuktaki şarta ilaveten Tanrı’nın doğal varlıklar arasındaki nedensellik ilişkisine de doğrudan katkı sağladığını savunuyor” deniyor. Sanırım Nazif Beyin aklındaki korunumculuk – müterafıkçılık farkı şöyle bir şey:

Korunumculuk: Tanrı ( uzay_zaman ( enerji ( kuvvet + madde ( pamuk + hava ) ) ) )
Müterafıkçılık: Tanrı ( uzay_zaman ( enerji ( kuvvet + ilahi_neden() + madde ( pamuk + hava ) ) ) )

Şimdi, yukarıdaki tanımları böyle anlamak mümkün, buna diyeceğim bir şey yok. Fakat, korunumculuk – müterafıkçılık farkı bundan başka türlü kurulamaz demek de doğru değil. Perennial müterafıkçılık açısından, korunumculuktaki, Tanrının doğal varlıklar arasındaki nedensellik ilişkilerinde etkin olmaması yanlış anlamaya oldukça açık bir ifade. Tanrının evrenin varlığını ve nedensellik kapasitesini devam ettirmesi ile doğal varlıklar arasındaki nedensellik ilişkilerinde etkin olması birbirinden ayrıştırılamaz.

“Şimdi bu durumu “ilahi_neden() + doğal_neden()” formülü doğru ifade etmez, ne demek? Burada ilahi nedenle doğal nedenin birleşerek ortak bir nedensellik ile belli bir olayı ortaya çıkarması söz konusu. İki farklı nedensellik birleşiyor müterafıkçılığa göre” deniyor. Nazif Bey, birleşmenin sadece toplama türünde, yani koleksiyon tarzında ve analitik biçimde olabileceğini iddia etmiş oluyor burada. Ona göre ilahi_neden ( doğal_neden ( ) ) bir birleşme ifade etmiyor. Halbuki bu ikinci anlayış, hem bütünün parçaların toplamından daha büyük olduğu hem de nedenselliğin aşağıdan yukarıya doğru değil, yukarıdan aşağıya doğru gerçekleştiği sentetik ve hakiki birliği (birleşmeyi) anlatmaya çalışıyor.

“Herhangi bir mümkünü başka bir aracı olmadan varlığa getirmek” ile ilgili olarak, bildiğimiz dünyadan nesnel bir varlık seçelim, mesela yine bir elma düşünelim. Şimdi, diyelim ki Tanrının kendisinden başka hiçbir varlık yok henüz, ne mekan var ne zaman. Tanrı elmayı yoktan yaratsın. Bu elma bizim bildiğimiz dünyevi elmaysa uzayda bir yer kaplamalı. Dolayısıyla Tanrı elmayı yarattığı anda içini doldurduğu uzayı da yaratmış olmalı, yoksa bizim konuştuğumuz doğal elmadan bahsediyor olmayız. Eğer bu cennetteki bir elmaysa o zaman da cennetteki mekanı kaplayan ve oranın doğasına uygun bir elma olmalı. Tanrı, kuracağı “oyunun” kurallarını kendi belirliyor, sonra da o kuralların çerçevesine uygun varlıklar yaratıyor. Burada onun kudretinin dışında kalan, kudretini eksilten ya da kudretine muhalif olan bir şey yok. İsterse söz konusu kuralları değiştirebilir, askıya alabilir ya da farklı kuralları olan yeni “oyunlar” kurabilir, ama kendi seçtiği kurallara kendi isteğiyle uymasına dini gerekçelerle sıkıntılı bir durum gibi bakmak doğru değildir. Doğal elma demek doğal şartlara tabi bir elma demek. Doğal elma, doğa olmadan yaratılsın demek, Tanrı kaldıramayacağı bir taş yaratsın demek gibi kendi içinde çelişik ve herhangi bir gerçekliğe karşılık gelmeyen bir kapris ve fanteziden başka bir şey değildir.

1 Nazif Muhtaroğlu, Eşari vesileciliği modern bilim ve felsefeyle taban tabana zıt mıdır? Yoksa ona giden yolu açmış bir metafizik sistem midir? Twitter tartışması (09.08.2020) ^↩
2 Nazif Muhtaroğlu, Din-Bilim İlişkisinin Nasıl Ele Alınması Gerektiğine Dair Bir Manifesto ^↩
3 Alfred Freddoso, 1994, “God’s General Concurrence with Secondary Causes: Pitfalls and Prospects,” American Catholic Philosophical Quarterly, 67(2): 131–156. ^↩
4 https://plato.stanford.edu/entries/occasionalism/ ^↩
5 Ali Sebetci Gerçeklik Pazarı ^↩
6 Nazif Muhtaroğlu, What is Wrong with Concurrentism ^↩
7 Ali Sebetci, The Mysteries Of The Fundamental Physical Dimensions ^↩
8 Nazif Muhtaroğlu, Ali Sebetci'ye cevap 25.08.2020 ^↩
9 https://plato.stanford.edu/entries/realism/ ^↩
10 https://islamansiklopedisi.org.tr/araz ^↩
11 Rene Guenon, Metaphysical Principles of Infinitesimal Calculus ^↩
12 https://alisebetci.blogspot.com/2019/10/cismani-dunyay-m-alglyoruz.html ^↩
13 Nazif Muhtaroğlu, Ali Sebetci'ye cevap.26.08.2020 ^↩
14 https://www.lexico.com/definition/nunc_stans ^↩
15 https://www.pewresearch.org/politics/2009/07/09/section-5-evolution-climate-change-and-other-issues/ ^↩
16 Nazif Muhtaroğlu, Ali Sebetci'ye Son Cevap.01.09.2020 ^↩
17 Colin Howson, Hume’s Problem: Induction and the Justification of Belief. Oxford: Clarendon, 2000.^↩

Ali Sebetci

1 Ekim 2020 Perşembe

Vesileciliğe Karşı Müterafıkçı Metafizik

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder