Ebediyet Kavramı Üzerine

Frithjof Schuon

Türkçesi: Ali Sebetci

Kaynak: Studies in Comparative Religion, Vol. 14, Nos. 3 & 4. (Summer-Autumn, 1980).
© World Wisdom, Inc.
www.studiesincomparativereligion.com

Ebediyet kelimesi doğru anlamıyla ele alındığında, yani belli bir zaman aralığı (süre) olmanın ötesinde olduğundan ne bir başlangıcı ne de bir sonu olan bir kavram olarak düşünüldüğünde, bu niteliğin yaratılmış şeylere atfedilemeyeceği anlaşılır. Ancak Tek Tanrılı dinlerin eskatolojik dogmaları bize cehennemin var ve ebedi olduğunu öğretirken böyle bir atıfta bulunmaktadır veya bulunuyor gibi görünmektedir. En paradoksal ve en sorunlu olanı bu olduğu için baştan bu örneği seçiyoruz. Başka bir deyişle, din bilgi vermek üzere yola çıktığında, metafizik mesajın doğruluğu pahasına ahlaki etkinlik kaygısına yenik düşer; zira zahiri bakış açısından mesajın metafizik doğruluğunun herhangi bir aciliyeti yoktur. Cehennemi zamana tabi ve dolayısıyla geçici bir şey olarak tasavvur ettiğimizde caydırıcı gücünü birçok insan üzerinde, en azından belirli bir etnik kesimde yitireceğini kabul ediyoruz. Ancak cehennem ateşine ebedilik atfetmek, özgür düşünce tarihinin gösterdiği gibi, uzun vadede iki ucu keskin bir kılıç vazifesi görür.

İslam’da, neredeyse mutlak olan cehennem kavramının, kendi içinde belirleyici olan ancak öncelikli olarak dikkate alınmayan bazı çekincelerle hafifletildiği veya hatta aşıldığı doğrudur. Dolayısıyla Kur’an cehennemi “ebedi” (khālid) olarak adlandırır, ancak “Allah aksini dilemedikçe” ifadesini de ekler. Hatta Peygamber açıkça cehennemin bir sonu olacağını ifade eder.¹ Eş’ari, bu görüşü Kur’an’ın “Rahmetim her şeyi kuşatmıştır”² (Araf, 156) ayetine dayandırır ve bu tezi birçok Sünni Müslüman arasında yayma erdemini göstermiştir. Ancak diğer bilgilere göre, bahsi geçen hadise rağmen ilahiyatçılar bu konuda hemfikir değildir.³

Bu konuda Eş’ari’yi takip edenlerin bazıları ne Kur’an’ın ne de Sünnetin cezalandırmanın sona ereceğine dair herhangi bir delil sunmadığını, ancak İlahi Vahiy ve peygamberi ilhamın bunun aksini de ispatlamadığını savunur, zira Kur’an azabın değil yalnızca cehennemin daimiliğini tasdik etmektedir. Bu nedenle [onlara göre] bu mesele kamuoyu önünde tartışılmamalıdır. Fakat, bu görüşün bize pek de geçerli gelmediği gerçeği bir yana, tabiri caizse Kur’an’ın katılığı ile Peygamber’in yumuşaklığı arasındaki zıtlığın diyalektik bir antinomi olduğunu ve fakat bir tutarsızlık olmadığını fark etmek gerekir. Geleneksel kaynakların her biri, yüzeysel çözümleri veya umutsuz düşünceleri önlemek amacıyla Hakikat’in [belli] bir yönünü neredeyse mutlak bir tarzda ifade eder.⁴ İbn Arabi’nin vardığı sonuç, aslında, biçimsel ve Allah’tan gelen bu tutarsızlık bariyerlerini aşma görevinin ariflere ait olduğudur.

Hristiyanlıkta baskın ve neredeyse dogmatik olan görüş, cehennemin ebedi olduğu yönündedir. [İnkâr] günahının, Tanrı’nın sonsuz vakarını rencide ettiği için içinde sonsuz bir [kusur] barındırdığını, dolayısıyla cezasının da sonsuz olması gerektiği ileri sürülür. Ancak, günahkarın hiçbir sonsuz niteliğe sahip olmadığı ve dolayısıyla Tanrı’yı sonsuz bir şekilde rencide edemeyeceği unutulur. Her şeyden önce, başlangıcı olan bir şeyin bir sonu olması gerektiği veya yaratılmış bir şeyin Yaratılmamış Olan’a ait bir niteliği haiz olamayacağı unutulur ki bu klasik itirazdır. Ayrıca insanın, Tanrı’nın özgürlük lütfuna tam olarak layık olmadığını, zira bu özgürlüğü kötüye kullanarak kendi kendisini lanetlemeye kadar gidebileceğini de söyleyebiliriz ki bu da onun, Tanrı’nın onuruyla simetrik bir cezayı hak edemeyeceği anlamına gelir. İnsan sınırsız değildir; cezanın sınırı insanın sınırına karşılık gelir. Cehennemin sınırı insanın sınırıdır.

Hristiyan dünyasında cehennem azabının “ebediliği” konusunda herhangi bir çekincenin ifade edilmemiş olması inanılmaz görünüyor ve aslında Aziz Thomas Aquinas’ta bu tür bir şey okuduğumuzu hatırlıyoruz. Ancak, hiçbir Hristiyan otoritesinin böyle çekinceler koymayı gerekli veya mümkün görmediğini varsayarsak, bunun tek sebebinin ahlaki fırsatçılık veya sadece cahillik olmadığını kabul etmeliyiz, zira cehennemin veya “lanetlenmenin” “ebediliği” sadece sonu olmayan bir cezayı değil, aynı zamanda ve hatta öncelikle (a priori), insan olmaktan nihai anlamda dışlanmayı da ifade eder ki Brahmanist ve Budistlerin “reenkarnasyondan” anladıkları şey budur. Ve bu nihai anlamda cehennemi değil, ancak kesinlikle (bizim dünyamızdan başka dünyalarda) insandan başka bir şey olmadır ki bu monoteist bakış açısında aynı anlama (insanlık dışı olma anlamına) gelir. Sonuçta insanlık durumunu kaybeden kişi “lanetlidir”. Dolayısıyla buradaki “ebedi” kelimesi, acı çekme ile ilgili olarak değil ama beşerî Cennetten dışlanmayla ilgili olarak “nihai/kesin” kelimesinin yerini tutar. Bu yorum, prensipte ve ezoterik bir imkân olarak, tüm monoteist eskatolojilerin temelinde yatar.⁵

Ama biz alışılagelmiş sonsuz cezalandırma kavramına geri dönelim: Kendi sembolizmi bir yana bilhassa dışa dönük (ekzoterik) olan bu kavram, ateizmin cazibesinden bağımsız değildir ve biz buna zaten değindik. Aslında, Tanrı’nın sonsuz onuruna yönelik bir hakaretin orantılı bir yaptırımı gerektireceği—dolayısıyla bir anlamda sonsuz olacağı—argümanı, mükemmel ve dolayısıyla esasen iyi olan bir Tanrı’nın, günahı sadece Tanrı’yı unutmak veya bir tutkuya yenik düşmek olan kulun üzerinde kendi kendisinden sonsuza kadar ve gereksiz yere intikam alamayacağını iddia eden ateistin pozisyonunu ancak güçlendirecektir. Buna cevabımız şudur: insanı “dışarıdan” yargılayan dogmatik Tanrı imgesi yetersizdir. Gerçekte bu imge, günahkarın kendini “içeriden” yargılamasından, yani kendi özünden kaynaklanır ve neden-sonuç ilişkisi sayesinde oluşur. Bir yandan insan, insan olmanın gereğini yapar, diğer yandan belirli bir hata, belirli kozmik sonuçları içeren bir psikolojik sonuca yol açar ki dini antropomorfizm bu sonucu, haklı olarak, bir “yargı” gibi nitelendirilir, zira evrensel Norm, fenomenleri yargılar. Ancak Kur’an’da da belirtildiği gibi, “Tanrı onlara zulmetmez, aksine onlar kendilerine zulmederler.”

Aziz Thomas’ın, seçilmişlerin lanetli olanlara acımadığını söylerken niyeti, lanetli olanlardaki öznellik ile sapkınlığın⁶ özdeşliğini vurgulamaktır, oysa Budist merhamet, aksine sadece acı çekme fenomenine dayanır. Her iki konum da kendi vurguladıkları açılardan haklıdır. Önemli olan, her şeyi kendi yerine koymayı bilmek, yani bu bakış açılarının ima ettiği somut kipleri kavrayabilmektir. Şunu da ekleyelim: ne Cenneti hak edecek bir erdeme ne de cehennemi hak edecek bir günaha inanmadıkları için ahiret hayatını reddeden şüpheciler, temelde insan doğasını, bu doğanın özünü ve imkanlarını bilmemektedirler. Bu, onun adına, insanın varlık nedenini oluşturan en yüksek beşerî değerlerin inkâr edildiği bir düzleştirici hümanizm faraziyesidir. Böylece kötü insanı iyi ilan etmek mümkün hale gelir. Bundan sonra ise yalnızca onun iyi veya “samimi” olduğunu iddia etmeye sadece bir adım kalır.

İslam açısından bir insan, Tanrı’nın Bir olduğuna inanmadığı zaman lanetlenir. Kişi, Tanrı’nın çok [katmanlı] değil de Bir olduğuna inanmamızın Tanrı için neden önemli olduğunu merak edebilir. Aslında Tanrı için bunun bir önemi (Tanrı’nın bunda bir çıkarı) yoktur, ancak Birlik fikri, insanı, zahiri ve çoklu dünyanın aynı anda hem dağıtıcı hem de sıkıştırıcı olan hipnozundan koparan, kurtarıcı bir uyum ve içselleştirme konumu belirler ve sunar. Bu birleştirici tutum olmadan insan aşırı derecede dışa dönük hale gelir ve böylece dağılıp sertleşir ve kaybolur. Tanrı’nın Bir olduğuna inanmakta çıkarı olan Tanrı değil, insandır. Başlangıçta herkese dayatılamayacak olan [bu] içsellik, insan hayatını, Evrensel Norm ile ilişkisi bakımından ve Yüce/Egemen İyi’nin gözünde uyumlu hale getiren Hukuki bir çerçevede baştan ima edilmiştir. Bu gerekli önlemleri her din alır, ancak her biri farklı vurgularla, zira yönlendirici fikir mutlaka İslam’ın sunduğu gibi ontolojik bir birlik fikri olmak zorunda değildir. Burada üzerinde durulması gereken şey, vurgu noktalarının çeşitliliği değil, sadece, bu nasıl tasvir ediliyor olursa olsun, düşüşten sonra insanın, aşağıdaki māyā’nın dışsallaştırıcı ve hapsedici güçlerine teslim edildiği gerçeğidir. Dolayısıyla onu kurtarmanın tek yolu, bu māyā’ya karşı çıkarak düzeltici ve kurtarıcı önlemler alıp sunan öncelikli (a priori) bir anahtar fikirdir. İnsan sadece ölüm(cül/lü) bir günah işlediği için değil, başlangıçtaki günah halinde—ki bu, tam da düşmüş insanın doğal halidir ve dinden başka bir şey onu bu durumdan kurtaramaz—kaldığı için de kendi kendini lanetler. İnsan, Tanrı’nın Bir olduğuna, İsa’nın kurtarıcı olduğuna veya dünyanın yanılsama olduğuna inanmadığı için lanetlenmez. Bunlara inanmayan insan, insan olma durumunun sunduğu tek/eşsiz şansa düşman gibi görünen māyā’nın insanlıktan çıkarıcı merkezkaç güçlerinin insafına kaldığı için kaybolur. Şuna ya da buna inanmamak Tanrı’yı “gücendirir” dendiğinde, bu aslında, Kur’an’ın bir ayetinde söylendiği gibi, belirli bir “can[kurtaran] simidini/[halatını]” yakalamayan insanın kendini felakete sürükleyeceği anlamına gelir.

“Allah aksini dilemedikçe”: Kur’an’daki bu temel ihtiyat, sadece cehennemin daimiliğini değil, aynı zamanda, en sonunda Rıdvân, yani “İlahi Rızâ” gizemi tarafından aşılacak ya da “içine alınacak” olan Cennet’inkini de kapsar ki bu bizi Origen’in eskatolojik kozmolojisine geri götürür. Gerçekte “başlangıcı ve sonu olmayan” bu nihai boyutta herhangi bir azalma/eksilme olamaz, tam aksine, [tüm] varlıklar, zamansız ve yaratılmamış özleriyle, hiçbir zaman o olmaya ara vermedikleri kendi asli gerçeklikleriyle yeniden birleşirler. Bundan çıkan sonuç, Cennet’in ebediliğinden bahsetmenin cehennemin ebediliğinden bahsetmekten çok daha az yanlış olduğudur ve bu asimetri, Yüce İyi’nin doğası dikkate alındığında o kadar açıktır ki, savunmacı eğilimlerle yapılan bitmek tükenmek bilmeyen tartışmalarda ısrar etmekte bir anlam/fayda görmüyoruz. Dolayısıyla, büyük bir dini sorun oluşturan şey cehennemin ebediliğidir, saf Varlığa, yani ne ise O olduğu şeye açılan Cennet’in ebediliği değil.

* * *

Kutsal metinlerdeki antropomorfizm (insana benzetme) genellikle metafizikçi olmasalar bile, bunun makul nedenlerini sezgisel olarak kavrayabilecek kadar anlayışlı kimseleri rahatsız etmez, ancak sembollerin düz anlamına sadece mekanik ve dolayısıyla kötü niyetli bir mantık uygulayan inatçı şüphecileri rahatsız eder. Bunun meşru eleştirel zihinle, yani belirli bir dogmatik ya da teolojik söylem biçiminin kusurlarının farkında olmakla hiçbir benzer tarafı yoktur, zira bu farkındalık, cehaletten değil, tam tersine bu ifadelerin ne anlama geldiğini bilmekten kaynaklanır.⁷ Her ne olursa olsun, dogmatik ifadelerle teolojik açıklamaları birbirine karıştırmamak önemlidir. İlkinin görünürdeki çelişkisini sezgimiz sayesinde kabul edebiliriz, ancak örneğin Tanrı’nın sonsuz onurunun sonuçları gibi tüm teolojik akıl yürütmeleri kabul etmek zorunda değiliz. Hatta sıradan bir mümin tarafından fark edilmese bile, söz konusu düşüncede belirgin bir saçmalık olduğunda o görüşü kabul etmek mümkün değildir. Bir yandan fideistin (imanı esas alan kişi) bile düşünen bir varlık olmasından, diğer yandan şüphe, inanç ve dolayısıyla sezginin zayıflamasıyla arttığı için kusurlu argümanların zamanla aşındığı doğrudur. Geriye, herhangi bir manevi arka planı olmayan ve mantık olarak değil, yüzeysel ve parça parça doğası nedeniyle gerekçesiz olan sıradan bir akıl yürütme kalır. İşte o zaman, uzun süredir fideizmin sözcüleri tarafından kötülenen saf metafizik veya gnosis (bilgelik/irfan) devreye girer, zira yalnızca o, aklın haklarını beşerî zayıflığın haklarıyla uzlaştırmak için ihtiyaç duyulan veriyi sağlar.

Kendimizi tekrar etme riskine rağmen şu noktayı bir kez daha vurgulamak istiyoruz: Antik veya Ortaçağ insanının—bu sıfatlar birbirine yakın anlamlarda kullanılıyor—naif ve genelde nihai olmayan argümanları kolayca kabul etmesinin nedeni yalnızca onun bu argümanların açıklamaya çalıştığı dogmaları baştan kabul etmesi değil, aynı zamanda bu argümanların da ondaki hakikati sezme yetisini serbest bırakma gücüne sahip olmasıydı. Ancak dünyevilik ve maddi ilerleme, dindarlığın ve dolayısıyla inancın, bununla birlikte de sezginin zayıflamasıyla sonuçlandı.

Bir yanda felsefi olarak naif ama doğaüstü konulara dair sezgisi güçlü olan bir insan vardır,⁸ öte yanda eleştirel bir anlayışa sahip ama kendisini aşan şeylere karşı duyarsız olan bir insan. Şu çok açıktır ki ideal olan, mantıkçı ve ampiristin sırf dış rasyonalitesinden değil, kendi doğaüstü niteliği sayesinde, kendi [iç] dinamik boyutunda “dağları yerinden oynatabilecek bir iman” ile de örtüşen bir enteleksiyondan (derin düşünme) gelen tefrik kabiliyetidir. Yukarıda söylediklerimizden çıkarılacak sonuç, ihtiyaç duyulan şeyin, keyfi, saldırgan, şüpheci ve dolayısıyla gayrimeşru değil, gerçekçi, sezgisel, ölçülü ve bu nedenle meşru bir nedensellik anlayışı olduğudur. Metafiziğin argümanlarının yalnızca ikincisine uygun olması gerektiği açıktır. Aziz Pavlus’un, çömleklerin çömlekçiyle tartışmaması gerektiğini söylerken amacı, kapıyı akıldan/irfandan ziyade, a priori doyumsuz olan bir meraka kapatmak istemesiydi. Bu ilkesel tutum, ayrım çizgisi değişken olsa da kuşkusuz, bazen aşırıya kaçabilir, ancak kutsal olanın anlamını ve dolayısıyla ölçünün/orantının önemini kaybetmiş bir düşünceye kesin bir son verme avantajına sahiptir.

* * *

Beşerî kaygılar nedeniyle Ebediyetin, tabiri caizse, “Sonsuzluğun bir boyutu” olarak adlandırabileceğimiz bir şey olduğunu gözden kaçırmamış olsaydık onu kozmik bir sıfat haline getirmenin cazibesine kapılmazdık. Aynı Anda Her Yerde Birden Bulunma ya da Ölçülemezlik gibi Ebediyet veya Değişmezlik de ki bunlar Tanrı’nın [sırasıyla] “Mekân” ve “Zaman” olarak tezahürüne [tekabül ederler], aslında Sonsuzluktan kaynaklanır. Ebediyet daha çok Aşkınlık ve Sertlik/Kesinlikle, Her Yerde Bulunma ise İçkinlik ve Yumuşaklık/Nezaket ile ilişkilidir. Bu ilişkiler, Şiva ile Vişnu’nun tamamlayıcılıklarını hatırlatır.⁹ Tabiri caizse, Sonsuzluğun kendisi ise, esasen Mutlak ile bağlantılıdır ve tam da onun Sonsuzluk boyutu vasıtasıyla, Yüce/Egemen İyi olma doğasına istinaden ve kendisini bildirme/iletme şeklindeki asli eğilimi nedeniyle yayılır.

İlahi Her Yerde Birden Bulunma [vasfı], kibirli ve kötüler için—kibir olmadan “ölümcül/ölümlü günah” olmaz—bir tehdit oluştursa da her durumda normu temsil eden iyiler için, tam tersine bir güvence ve teselli kaynağıdır. Her Yerde Birden Bulunan, her yerde erişilebilir bir sığınaktır. Tanrı’yı sevenler, hiçbir yerde O’ndan ayrı kalmazlar. Ancak İlahi Ebediyet, burada aşağıda sürgünde olduğunu bilen ve semavi yurduna özlem duyan insanın umudunu beslerken, dünyevi hayaller açısından soğuk ve korkutucu bir yön taşır, zira aşağıdaki bu dünyanın geçici şeylerinin üzerinde sarsılmaz ve Ebedi bir taht kurmuş olan O’dur. [Dünyevi hayallere] onları yıldızların acımasızlığıyla hor görüyor gibi görünür. Dahası, “Ebedi” ismi, Heybet/Celal ile eşanlamlıdır. Her Yerde Birden Bulunan yakınken, Ebedi olan uzaktadır. Bu iki yön, ortak Sonsuzluklarında, yani Uluhiyette buluşur ve birleşir.

Kitabı Mukaddes, “Ebedi” olanın konuştuğundan ve hareket ettiğinden bahsettiğine göre birisi burada bir çelişki olduğu itirazında bulunabilir, zira Mutlak nasıl mümkünün içine giremezse Ebediyet de zamana giremez. İşte görünüşteki bu çelişki aslında ontolojinin anahtarıdır: bu [anahtar], Ebedi olmadan zamansal şeylerin var olamayacağını, Mutlak olmadan mümkün bir düzenin var olamayacağını ifade eder. Bu, Tanrısal olanın ya varoluşsal izleriyle dolaylı olarak ya da teofanileri aracılığıyla doğrudan insanlara kendini her zaman fark ettirebilir olması gerektiğini söylemekle eşdeğerdir. Bir Sufi, “Su, kabının rengini alır,” demiştir ve kendi içinde aşkın olan İlahi Gerçeklik, Değişmezliğinden ayrılmadan zamansal düzene işte böyle girer. “Gerçek insan ve gerçek Tanrı”: “Boşluğun tezahürü” (Shunyāmūrti) gizeminin tamamı işte burada yatmaktadır. Güneş, üzerine parladığı şeylerden etkilenmez. Mucize fenomeni ontolojik olarak zorunludur, zira Ebedi olan ile zamansal olanın buluşması mümkündür ve gereklidir. Mucizenin arketipi, Mutlak’ın mümkün olanı istila edişidir. Ve bu istila ancak, mümkün olanın kesinlikle “Mutlak’tan bir şey” olması durumunda düşünülebilir.

---

1 Antik çağlardan beri Yahudi geleneğinde etkili olan Tevrat âlimlerinin çoğu da aynı beyanda bulunmuştur. [Muhtemelen Ebû Saîd el-Hudrî -radıyallahu anh-'ın rivayet ettiği kıyamet gününde yaşanacak bazı olaylar, müminlerin rablerini görmeleri, sırat köprüsü, kalbinde zerre kadar iman olan kimsenin ateşten çıkarılması ve şefaat ile ilgili hadis kast edilmektedir. -AS- https://hadeethenc.com/tr/browse/hadith/8301] ^↩

2 Ya da “her şeyi kuşatır” (vasi‘at) (A‘râf Suresi, 156). Bu Rahmet ilkesine göre, Dhyani-Bodhisattva Jizo (Kshitigarbha) iyiliksever görünümüyle cehennemlerde bile ortaya çıkar. ^↩

3 Kur’an’daki çekinceye gelince, bazıları bunu sadece, Allah’ın her şeye gücü yetmesi ve “dilediğini yapması” anlamına geldiği şeklinde yorumlamışlardır. ^↩

4 Bu tür bir antinomiye klasik bir örnek, a priori çözümsüz olan kader ve özgür irade arasındaki tamamlayıcılıktır. ^↩

5 Eğer İslam’ın kanonik duası olan Fatiha’da “kendilerine lütuf verilenler” (en‘amte ‘aleyhim) kurtulmuş olanlar ve “üzerlerine gazap edilenler” (maghdūbi ‘aleyhim) lanetlenmişlerse, “sapmış olanlar” (ad-dallūn) sonsuz [ruh] göç[ü] döngüsüne atılanlar olabilir. Monoteist bir ortamda düşünülemez olan bu yorum, geleneksel değil, batıni anlama göredir. ^↩

6 Onun amacı, aynı zamanda, seçilmişlerin mutluluğunu besleyen İlahi Gerçeklik karşısında hiçbir şeyin bu mutluluğu azaltamayacağını göstermektir, zira bu Gerçeklikte eksiklik olamaz, saf Varlık, Tamlık/Bütünlük ile örtüşür. Bu, en azından, Sonsuz Mutluluğun temel boyutudur. [Ancak] aslında, cennet ötesi imkânlara yönelen, fakat “mutlu edici vizyon” ikliminden çıkmayan başka bir boyutu da dışlamaz. ^↩

7 Marjinal bir not: Kutsal Metinlerdeki imge ve anlatımlar, literal anlamlarının ve muhtelif ilkesel sembolik anlamlarının ötesinde, sonsuz bir dizi dış ve iç duruma aynı şekilde uygulanır, yani bunlar, ahlaki ya da manevi anlamı olan her şeyin arketipleri gibidirler. Bilhassa her türlü kutsiyet ve her mukaddes kader, bir ikona duvarı olan o Kutsal Metinlerde önceden belirlenmiştir. ^↩

8 Pagan Sami halkları da doğaüstü ve kutsal hissine sahipti, zira ister altın bir buzağı isterse Mekke’deki putlar olsun, bir şeye tapma konusunda karşı konulamaz bir ihtiyaçları vardı. Bu nedenle, antik paganlar ile modern inkârcılar arasındaki benzerlik yalnızca kısmi bir benzerliktir. ^↩

9 Sıklıkla, uzay ve zamanın sadece fiziksel evrene ait kategoriler olduğu ve bu “sınırlayıcı koşulların” ötesinde böyle bir şeyin bulunmadığı savunulmuştur. [Halbuki] bu, aşkınlık adına içkinlik ilişkisinin unutulmasıdır. Oysa fiziksel veya psikofiziksel kategoriler, sadece semavi ve ilahi kategorilerin algılanabilir terimlere çevrilmiş hali olarak görülmelidir. ^↩