Müslüman teolojideki "benzetme" (teşbih) ile "soyutlama" (tenzih) arasındaki zıtlık, sözünü ettiğimiz durumun en güzel örneklerinden birini oluşturur. Bazı tenzih savunucuları, Tanrının neredeyse mutlak anlamda bilinemez olduğunu ve her ne kadar Kur’an bir takım yardım sever isimleri Ona atfediyor olsa da bunun ilahi tabiat hakkında hiçbir şey anlatmadığını söyleyecek kadar ileri gitmişlerdir. Zira onlar, Tanrının “mutlak anlamda başka” olduğunu ve Tanrının, Vahiyde bu isimleri, neden böyle yaptığını bizim anlamamıza izin vermeksizin sırf "kendisine verdiğini” ileri sürmüşlerdir.1 Tanrı ile dünya arasında tabii ki hem benzerlik hem de kıyas kabul etmeme hallerinin her ikisi de mevcuttur. Bu durum, şu şekilde ifade edilebilir: Tanrı bu âleme benzemez, fakat bu âlemin olumlu nitelikleri Tanrıya benzer ve ancak Onun sayesinde anlaşılabilir. Tanrı hiçbir surette fiziksel bir ışık değildir, ancak fiziksel ışığın bize İlahi Tabiat hakkında hiçbir şey söylemediğini iddia etmek de abestir, zira aksi takdirde Tanrının Nur olduğunun bize vahyedilmesinin bir anlamı kalmaz.
Özellikle Eş’arî teolojisi, entelektüel sezgiden ziyade totaliter coşkudan ilham alan bir muhakemenin örneklerini sunmaktadır. Eş’arî şöyle düşünür:2 Tanrı gayri adil olamaz, zira adaletsizlik bir başkasının alanını istila etmek demektir, oysa Tanrıya ait olmayan bir alan yoktur, dolayısıyla Tanrı insanların en adaletsizi gibi davransa dahi, bu yüzden bir haksızlık yapmış olmaz. Hâlbuki burada asli değerlerin garip bir biçimde unutulması söz konusudur. Tanrı burada, her şeyin ötesindeki sonsuz İyiliğini (Rahman ve Rahim isimlerinin kaynağı olan Rahmetini) vurgulayan Kur’anî tasvirine göre değil, tek özelliği anlaşılmaz ve hesaplanamaz bir kasıt olan bir tür "ahlaki boşluk" şeklinde sunulmaktadır. Şayet hakikat bu olsaydı nitelik belirten hiçbir isim Tanrıya atfedilemez ve geriye anlaşılacak bir şey kalmayacağından insan aklının bir amacı olmazdı. Faziletlerle birlikte tanımı gereği Tanrıya ait şeyleri yansıtan akıl da var olamazdı. Bu durumda insandan talep edilebilecek tek şey tamamen kör bir Yasaya uyan itaatkâr bir tür hayvanlıktan başka bir şey olmazdı.
Eş’arî, Her Şeye Gücü Yetmenin (Omnipotence) sınırsızlığını tarif ederken hem bir niteliğin haddizatında ne olduğunu hem de İlahi Tabiatın ne olduğunu ilginç bir biçimde gözden kaçırmaktadır. O sadece, bir hükümdarın kimseden emir almaması gerektiği gerçeği gibi zahiri nitelik veya durumlara dikkat etmiş ve Tanrı ile ilgili konularda sırf buna benzer hallere bakmış gibi görünüyor. Hâlbuki her insan Tanrı aşkı ile mükelleftir. Bu mükellefiyet Tanrının fevkalade sevilebilir olduğunu ve üstelik bu aşkın, bu yüzden insan tabiatının en derininde bulunduğunu, hatta Tanrıyı sevmenin, insanın kendisine karşı tamamen dürüst olması demek olduğunu varsaymakta ve ortaya koymaktadır. Oysa eylemlerinin tek gerekçesi “kendi isteği” ve “istediği şey” olan Eş’arî ve İbn Hanbel’in3 keyfi ve kasti Tanrısı sevilemez. Kur'an şüphesiz Tanrının "istediğini yaptığını" öğretmektedir, ancak bunun, Tanrının asıl tanımı olduğunu ve Ona ibadet etmenin ve Onu sevmenin yeterli nedenini teşkil ettiğini söylememektedir. Totaliter itaatkârlıkta iki açık anlamsızlık vardır: ilki, kör bir özgürlük abartısıyla yüceltildiği sanılan Tanrı, ikincisi, sağduyudan körü körüne vazgeçilerek bir hiç haline getirilen insan. Buradaki nihai yanlışlık, Varlığın (Being) Kudrete ya da Tanrı-Atma’nın Tanrı-Maya’ya veya “Özün” (Zât) “Niteliklere” (Sıfat) tâbi kılınmasıdır. Hâlbuki Kudret, hâlâ ilahi bir tarzda olsa da zaten izafi olan bir gerçekliktir, çünkü Tanrının bizatihi kendisi olmayan ve üstünde hâkimiyet kurabileceği bir varlık seviyesine bağlıdır. Bu seviyeye izafeten var olan Kudret, mutlak olan İlahi Tabiat üzerinde hiçbir tesir icra edemez. Kudret kendisini ne sınırlayabilir ne de genişletebilir, zira onun cevheri belli bir Hipostazın (kişiliğin) iradesinden değil, İlahi Tabiattan neşet etmektedir. Tanrı, kendi Kudretini ne olduğundan daha az bir hale getirebilir ne de Mutlak olan Öz’ün sınırına tecavüz edecek şekilde İlahi Mahiyet üzerinde bir tesir icra edebilecek hale.
Şayet Tanrının yalan söylemesi mümkün değilse bunun nedeni yalanın bir kusur olmasıdır. Dolayısıyla her şeye Kadir olma, Eş’arî’nin iddia ettiği gibi, Tanrının isterse yalan söylemenin bir kemal olmasına karar verebileceği anlamına gelmez. Eğer yalan esas itibariyle bir kusur değilse, Eş’arî’nin yaptığı gibi, Tanrının yalan söyleyemeyeceğini düşünmek için bir neden kalmaz. Eş’arî’nin yalan söylemek hakkında kendi görüşüne yanlış bir delil olarak sunduğu argümanı alıntılayacak olursak, şayet Tanrının ibadet etmesi imkânsızsa bunun nedeni, bir itaat eylemi olarak böyle bir şeyin ayrılık ve ikilik kusurlarını ima etmesidir. Fakat ibadet, aynı zamanda aşk ve birlik kemâlâtını da ima etmektedir ve bu anlamda onların prototipi Tanrının kendisindedir. Ayrıca insan, Eş’arî’nin Tanrının yalan söyleyemeyeceğini neye dayanarak iddia ettiğini merak ediyor. Hatta o, yalanı “başkaları için” yaratan Tanrının kendisinin yalan söyleyemeyeceğini belirtiyor, tıpkı başkalarına ibadet etmeyi emrederken kendi üstünde kimse olmadığından kendisi ibadet edemeyeceği gibi. Hâlbuki bu düşünce tarzı doğru bir muhakeme türü değildir, zira olumlu ve asli mahiyeti itibariyle ibadetin kaynağı, az önce gördüğümüz gibi zorunlu olarak Tanrıdır. Aynı şey yalan söyleme için de geçerli. Yalan söylemenin tamamen olumsuz yanı, İlahi Tabiata kesinlikle yabancı ve zıttır, fakat bir yandan vahyedilmiş dinlerin çeşitliliğinin diğer yandan ezoterizmin varlığının ispatlamış olduğu gibi, Tanrı gerçekleri saklayabilir. Bu yalan söylemek değildir, fakat buna rağmen yalan hala saptırma ve mahrum bırakma yoluyla Tanrının kendisini saklama imkânından kaynaklanmaktadır. Eğer Tanrı hiçbir şeyi saklamamış olsaydı, tüm dünya Onun kör edici Hakikati tarafından anında tüketilmiş olurdu.
Yalan söylemenin başka bir sebep olmaksızın sırf Tanrı öyle ilan ettiği için bir kötülük olduğu fikri ileri sürülürken tamamen unutulan şey, Tanrının neden onu bir kötülük olarak ilan ettiği sorusudur. Ve üstelik bu “nedenin” ya da insiyakın Tanrının kendisinde bulunduğu da unutulmaktadır. Kötü olan, İlahi Mahiyete zıt olan şeydir, yoksa Onun “gücü her şeye yettiği” için kötü olduğuna hükmettiği şey değil. Yalan söylemenin şer olduğu açık gerçeğini teyit eden şey, ilahi bildirimin asli içeriğidir, yoksa onun böyle bildirilmiş olması değil. On Emir, bize ne yapmamız ya da yapmamamız gerektiğini öğretirken ya da hatırlatırken aynı zamanda Tanrının ne olduğunu ve ne olmadığını da öğretmektedir.
* * *
Öyle görünüyor ki İbn Hanbel ve Eş’arî’ye göre Tanrının insana hiçbir borcu yoktur ve olamaz. Oysa gerçek şu ki insanı "kendi suretinde" yaratan ve bu nedenle ona akıl veren Tanrı, kendi akıllı ve teomorfik yaratığına bir akıl ve buna uygun bir tutum borçludur, zira bunu kendisine borçludur. Tanrı tek türlü olduğu ve tecanüsü mahlûkata nüfuz ettiği için veya İlahi Mahiyet esasen iyi ve doğru olduğu için, insan tabiri caizse İlahi Mahiyetin mantığından dışlanamaz.4 Yaratan ile yaratılan arasındaki ters mütekabiliyet, Yaratanın doğasından kaynaklanmaktadır ve Tanrı kendi doğasını değiştiremez. Buradaki "-ebilmek" "istemek" ile eşanlamlıdır.
Eş’arî'ye göre eğer Tanrının iyiliği ödüllendireceğini ve kötülüğü cezalandıracağını biliyorsak, bunun nedeni bize böyle söylemiş olmasıdır, yoksa o şekilde davranmak zorunda olması değil. Hâlbuki tutkuyla huzursuz gönüllere Tanrı önünde dindar bir fedakârlık aşılamak isteyen bu teolog, Tanrının bize, aynı şekilde, kendisinin En İyi, En Merhametli, En Adil ve En Cömert olduğunu da bildirmiş olduğunu gözden kaçırmaktadır. İyiliği ödüllendireceğini ve kötülüğü cezalandıracağını sırf bize böyle söylediği için bildiğimizi varsayalım. Eğer buna sırf bu bildiri için inanmamız gerekiyorsa o zaman benzer şekilde Tanrının iyiliğe, merhamete, adalete ve cömertliğe uygun davranacağı sonucunu da çıkarmamız gerekir. Bazı durumlarda bu ilahi Sıfatların nasıl tezahür etmek zorunda olduklarını veya nasıl tezahür edeceğini bilemeyeceğimiz doğrudur, fakat tam olarak Eş’arî’nin bahsettiği durum için bunu biliyoruz ve bilmemiz gereken şey Tanrının izhar ettiği muradıdır.
Hiçliğimizin farkına vararak şaşkına dönmüş gibi görünen Eş’arî, Tanrının bize hiçbir açıklama borçlu olmadığını düşünmektedir, fakat Tanrının bizzat kendisinin açıklamalar "borçlanmak istediğini" ve bir elma ağacı yarattığında onun incir değil elma vereceğini unutmaktadır. Tanrı, tüm o açıklamalar için yarattığı insan aklına bütün açıklamaları “borçlanmak ister”, tıpkı belli bir tür yaratık için yarattığı rahime, başkası değil de o yaratığı “borçlanmak istediği” gibi. Ve eğer Tanrı, ontolojik ve insani anlamda sözünü tutuyorsa, bu kesinlikle Onun Özgürlüğünün noksanlığından değil, fakat bizzat kendisinin Hakikat ve İyi olmasından ve Onun Özgürlüğünün ontolojik olarak iyiyi istemesindendir.
Bütün bu hususları, tekrarlama riskine rağmen, şu şekilde yeniden özetleyebiliriz: teolojik gönüllülüğe sapmadan önceki son nokta, dünyada hem iyi hem de kötünün var olduğunun ve bunların her ikisinin de Tanrı tarafından yaratıldığının kabul edilmesidir. Eğer iyi ve kötü mekânda var olup zamanda vuku bulabiliyorsa bunun nedeni Tanrının öyle “irade” etmesidir. Şimdi bu önermeden sonra gönüllülüğe geçmek için geriye tek bir adım kalıyor ve Eş’arî o adımı, inananları cezalandırmanın ve inançsızları cennete koymanın Tanrı açısından kötü bir davranış olmayacağını, Onun böyle yapmayacağını söyleyebilmemizin tek nedeninin, kendisinin öyle yapmayacağını bildirmiş olması olduğunu söyleyerek atmıştır. Eş’arî’ye göre böyle düşünmeyi gerektiren tek neden, Hâkim-i A’zam olan Tanrının kimse tarafından sınırlandırılamaz olmasıdır, çünkü O, hakikaten istediğini yapmakta özgürdür ve Onun için hiçbir şey şer olamaz.
Daha önce bu ilginç düşünceden bahsetmiştik: yalan söylemek “Tanrı onu kötü olarak ilan ettiği için” kötü idi ve “eğer iyi olarak ilan etmiş olsaydı iyi olacaktı”. Ve eğer Tanrı yalan söylemiyorsa bu, "yalan söylemek kötü olduğu için değil de Tanrının yalan söylemesi mümkün olmadığı için böyle idi"! Bu düşünce tarzındaki hatanın tamamı, "Tanrı" ile "İradenin” eşitlenmesinden ve Tüm-İmkânın, egzoterik insan biçimliliğe (anthropomorphism) uygun bir biçimde, ne olursa olsun her şeyi yapabilme özgürlüğü olarak anlaşılmasından kaynaklanmaktadır. Bir kere daha söylemek gerekirse buradaki sorun, doğru ve iyinin dahi, sınırsız bir İlahi İrade keyfiliğine tabi tutulması ve insanın Tanrı suretinde yaratıldığının, dolayısıyla aklının ilahi “beyanlara” değil, başlangıçta sahip olduğu asli anlayışına vahyedilen eşyanın tabiatına dayandığının unutulmasıdır. Bu asli anlayış, Tanrının kemalinden neşet etmekte ve prensipte insanın normal anlayışını oluşturmaktadır. Kuşkusuz, Tanrının isteği olmadan ya da başka bir deyişle ontolojik bir neden olmadan hiçbir şey var olamaz ya da gerçekleşemez. Fakat bu Kur’anî doktrin, her bir surenin başına yerleştirilen, Tanrının “Sonsuz İyilik sahibi ve Her Zaman Merhametli” olduğu şeklindeki temel bildiri (Besmele) olmadan anlaşılamaz. Buradan çıkan sonuç, Tanrının "yarattığı" veya "dilediği" kötülüğün, yalnızca daha büyük bir iyiliğin içinde geçici bir unsur olabileceği ve neticede bu kötülüğün nihai ve kesin bir iyilikle bütünleşip onun içinde çözüldüğüdür. Hâkim-i A’zam olan İyi açısından hiçbir şeyin kötü olamayacağını açıklayan şey, nedensiz bir “Kadir-i Mutlak” anlayışı değil, işte bu düşüncedir.5
Gazâlî diyor ki "eğer birisi bana, neden Tanrı bütün insanların mümin olmasını istemedi diye soracak olursa şöyle cevap veririm: Tanrının ne istediği veya ne yaptığı hakkında soru sormaya hakkımız yok. O, hoşuna giden ne ise onu istemekte ve yapmakta tamamen özgürdür." Şimdi, bu cevap yanlış ve hedeften oldukça uzaktır. Fakat ilginç ve birçok ezoteriğin “iki türlü düşünüşü” açısından dikkate değer olan şey, doğru cevabı daha sonra Gazâlî’nin kendisinin vermiş olmasıdır: “Tanrının, inanmayanları yaratmada ve o durumda kalmalarını istemede, yılanları, akrepleri ve domuzları yaratmada, kısacası, kötü olan herhangi bir şeyi istemede göz önünde tuttuğu hikmetli gerekçeleri vardır ki bu gerekçeleri bizim anlıyor olmamız gerekmez." Gazâli bunu en başında söylemeliydi! Zira bu cevap, daha önce önerdiğiyle tamamen çelişiyor. Söylenmesi gereken şudur: İlahi Sebep, prensipte ya da olgusal olarak, insanlığın veya belli bir insanın anlayışından kolayca kaçan gerekçelere sahip olabilir. İnsanoğlu için soru sormak normaldir ama beşeri anlayışın asli veya arızi sınırlarının olduğunu kabul etmek de bir o kadar normaldir. İlahi bir "kapris" adına aklı azarlamak kolaydır, fakat bu tutum ne kendi doğamızın iptal edilemez haklarını göz önünde bulundurmakta ne de söylemeye gerek bile yok ki Evrensel Tezahür ve Tüm-İmkânla ilgili sorunları çözmektedir.
Gazâlî’nin verdiği örneğe sadık kalarak bir akrebe baktığımızda ve onu salt varoluş açısından ele aldığımızda, tam anlamıyla varlığa şahit olur, kötü değil iyi bir şeyi, hiçliğe karşı bir zafere benzeyen İlahi "Ol!" emrini görürüz. Aynı şey, akrebin doğal işleyiş içindeki fonksiyonu açısından düşünüldüğünde de doğrudur. Eğer her şeye bu açıdan bakarsak ve eğer bu çabayı göstermek için hep bir nedenimiz olursa ya da bunu yapmak bizim için her zaman mümkünse, İbn Arabi ve bazı Hintli bhaktalar (zahitler) gibi şunu söyleyebiliriz: dünyada sadece iyi mevcuttur. Ancak bize bunu söyleme yetkisi veren ilişkileri açıkça idrak etmek ve kötüyü karakterize eden bireysellik içinde kötünün kötü olduğunu asla inkâr etmemek şartıyla! Söz konusu bireyselliğin sadece mahrum edici olduğunu ve İbn Arabi’nin deyişiyle bunun “saf yokluk” olduğunu söyleyerek bu düşünceye itiraz edilebilir, fakat bu itiraz, tam da o mahrumiyet ya da “yokluğun” varlığı yüzünden orada olan kusurlu veya zararlı şeylerin somut gerçekliğini ortadan kaldırmamaktadır. Böyle bir varlık olmasa kötülükten söz etmek mümkün olmazdı. Fakat bu hakikat, bir kez daha söylememize izin verilirse, zorunludur ve evrensel işleyiş içindeki fonksiyonu sayesinde bir iyiliğe dönüşmektedir. Ancak bu iyilik, onsuz her hangi bir yaratmanın mümkün olmadığı, her şeyde varoluşsal bir biçimde içkin olan iyiden oldukça farklıdır.
İlahi Kemalin zuhur etmesi, bu Kemalin Tanrıdan ayrılması demektir. Söz konusu ayrılma olmasa herhangi bir tezahür mümkün olmazdı. Şimdi, Mahz-ı Kemalden ayrı olmak kusur ihtiva etmek ve dolayısıyla “belli bir varoluş seviyesinde” kötü dediğimiz şeyi taşımak demektir. İlahi Kemalin tezahürü, bu Kemalin kendi sonsuzluğundan kaynaklanmaktadır. Hem genişletici hem de daraltıcı olan bu boyut, Maya'dan başka bir şey değildir.
* * *
İmanın bozulmasından sorumlu tuttuğu kelamın tehlikelerinin farkında olan Gazâlî gibi bir adamın, dogma olarak yerleşmiş teolojik fikirlerin emrivakisini (fait accompli) kabul etme gibi bir kazaya maruz kalmış olması hayret vericidir. Eş’arî gibi o da mütedeyyin bir şekilde Tanrının mahlûkata haksız yere ve ötede bir telafisi olmadan acı verebileceğini ve cezalandırabileceğini iddia eder. Hâlbuki kişisel günah meselesinden bağımsız olarak kaderin daima, o kaderi yaşayan varlığın kendi tabiatından kaynaklandığını ve üstelik kulun kendi kaderini, manevi erdemlere ve dolayısıyla kurtuluşa götüren bir nedene dönüştürmekte her zaman özgür olduğunu belirtmek, ne zordu ne de gerçekten gereksizdi. Gazâlî, takatimizi aşan bir bilimle uğraşmanın yanlış (mekruh) olduğunu ve Tanrının esrarını mütalaa etme kabiliyet ve hakkına teolog ve filozofların değil, yalnızca peygamberler ve evliyanın sahip olduğunu öne sürmüştür. Gazâlî’nin bir veli olup olmadığına bakmadan –biz öyle olduğunu düşünüyoruz– bazı durumlarda onun fikirlerini, hücum ettiği filozoflarınkilere tercih ettiğimizi itiraf etmemiz gerekiyor.6 Ferasetli bir aklın gerçek ve dolayısıyla yeterli sezgisi, ne kadar sıra dışı olursa olsun nazarî bir aklın aceleci ve vasıfsız bir mülahazasından çok daha kıymetlidir. Öznel bir biçimde konuşacak olursak, verilen herhangi bir hatanın sadece oldukça geçici ve tesadüfi bir karaktere sahip olabilmesi, açıkçası o hataya hiçbir değer katmaz.
Bu bağlamda, şu nokta üzerinde biraz daha durmak gerekiyor: hikmet, yalnızca gerçekleri bilmekten ve bunları iletebilmekten ibaret değildir, o aynı zamanda hakîmin, insan doğasının en ince sınırlarını veya risklerini tanıma kabiliyetini de içerir. Birçok neden yüzünden bu şart her zaman yerine getirilmediğinden ve söz konusu kabiliyeti zayıflatan koşullar hiç eksik olmadığından, geleneksel otoritelerde bile, bu tür otoriteleri insanüstü bir ışık gibi görenlerin onlara karşı duyduğu tüm hürmete rağmen, hatalarla karşılaşırız. Yasa ve Maneviyat doktorlarının, herhangi bir dalaletten uzak konularda dahi birbirleriyle çeliştikleri bir gerçektir. Ve bunun nedeni, entelektüel sezgiden mahrum olma ya da yanlış muhakeme bir “bakış açısı” olarak adlandırılmadığı sürece, her zaman sırf bir bakış açısı sorunu değildir. Üstelik ortodoks doktorlar birbirlerini "eşyayı görme şekilleriyle" değil, hatalarla suçlamaktadırlar. İster öyle ister böyle olsun, burada temel bir fark söz konusudur: kapsamlı ve belirleyici gerçeklerin çerçevesi içinde kalan hatalar ile bu çerçeveyi kıran hatalar arasındaki fark. Ve işte, kutsal ile profan (gayri dini) düşünce tarzları arasındaki farkın tamamı burada yatmaktadır. Zaman zaman, hiçbir doktrinin bütünüyle yanlış olmadığı ve her şeyde bir hakikatin bulunduğu söylenmektedir ama bu bütünüyle yanlış bir düşüncedir, zira temel ve dolayısıyla belirleyici olan hakikatler, bir doktrinin küçük hatalarını etkisiz hale getirebilirler, fakat büyük hatalar içindeki küçük hakikatlerin hiçbir kıymeti yoktur. Bu yüzden asla ne bize o ya da bu gerçeği öğrettiği için bir hata yüceltilmeli ne de gerçeğin her yerde aynı olduğu bahanesiyle hakikat, yanlışların içinde aranmalıdır, zira burada önemli ayrıntılar mevcuttur. Hepsinden önemlisi, hiç kimse, kendisine küçük bir hata eşlik ediyor diye temel ve kapsamlı bir hakikati reddetmemelidir.
Bu böyle olsa da insan ruhu, paradoksal bir biçimde ve belirli bir noktaya kadar, manevi bilgi ile bu bilgiyi bütüncül bağlamın gereklerine ve eşyanın mantığına uygun bir biçimde ifade etmedeki ferdi yetersizliği birleştirebilmektedir. Temelde, Sonsuzluğun yayılan cazibesine kapılmış içe dönük insan ile önyargılı kavramlar ve alışkanlıklarla yaşayan ve düşüncelerini, kendi aklının çok altındaki bir seviyede rastgele dolaştıran dışa dönük insan arasında ortak bir kıstas yoktur. İnsanın düşüncelerini gerçek bilgisiyle, tamamen şeklî hiçbir şüphe kalmayacak şekilde uzlaştırması tabii ki arzu edilen bir şeydir. Ancak bu, bazen söz konusu kişide hiç mevcut olmayan bazen de kimi Eş’arî meşrep Sufilerde görüldüğü gibi sadece kısmen gerçekleşmiş olan hususi bir lütuftur.
* * *
Bizim ilahi gerekçeler hakkındaki olası cehaletimiz, Kadir-i Mutlakçı mantıkta, ilahi faaliyetlerdeki gerekçelerin olası noksanlığına dönüşmektedir. Bu, az çok geleneksel hale gelmiş ya da gelmemiş belli bazı sözlerden makul bir anlam çıkarmak isteniyorsa, asla gözden kaçırılmaması gereken karakteristik bir öznelciliktir. Sanırım bu düşünce dünyasına ait şu örnekten bahsetmek yerinde olacak: Gazâlî’nin tekrarladığı, Tanrının insandan yapamayacağı bir şey isteyebileceği düşüncesi, Eş’arîlerin metafizik karşıtı ve aslında gayri ahlaki olan Kadir-i Mutlakçı itaatçiliği ile tam bir uyum içindedir. “Bize gücümüzün yetmediği şeyleri yükleme” (Bakara, 286) şeklindeki Kur'anî dua, böyle bir düşünceye asla izin vermiş olmaz, çünkü aynı ayet “Tanrı, bir nefsi ancak gücünün yettiği şeyle yükümlü kılar" beyanında da bulunmaktadır. Bahsedilen bu duanın anlamı, Tanrının (Hindu ve Budistler buna karma diyecektir) bir günahı cezalandırabileceği ve bu cezanın, günahkârın mevcut gücünün ötesine geçebileceğidir. Fakat insanın bu zayıflığı, günahın bir yönüdür ve onun önemini ortaya koymaktadır. Bu, normalde yeterince imanlı olsak gücümüzün yeteceği şeylere kendi kusurumuz yüzünden kazara güç yetiremez olduğumuz anlamına gelir. Bu dua, "Bizi hakikaten ezebilecek bir karma'yı bizden uzak tut", yani "Bu düğümü çöz ya da onun etkisini hafiflet, çünkü biz Senin Merhametine güveniyoruz" demektir, yoksa Tanrının bizden nesnel olarak gerçekleştiremeyeceğimiz şeyleri isteyebileceği anlamına gelmez.
Tanrının “eğer isterse” iyiyi cezalandırabileceği ve kötüyü ödüllendirebileceği yönündeki tuhaf düşünceden daha önce yeri geldiğinde bahsetmiştik. Kur’an’dan bu körü körüne totaliter sonucu çıkarmak, Kur'an'ın kendisinin bunu dışladığını unutmak demektir. Tanrı, günahkârları "hak ettikleri gibi" cezalandıracağını, ama iyileri hak ettiklerinden çok daha fazla ödüllendireceğini belirtirken, keyfi ve anlaşılmaz bir kararı değil, nedensel bir ilişkiyi ifade etmektedir. Kur'an'a göre Tanrının özünün Cömertlik ve Merhamet olduğu gerçeğinden hiç söz edilmese bile insanın, Tanrının her şeye gücü yetmesine rağmen neden faziletli insanlardan daha az mantıklı ve daha az adil olması gerektiğini görmesi mümkün değildir. Bu son noktaya Sufiler, özellikle her şeyi İlahi Rahmet’e bağlayan İbn Arabî bol bol değinmiştir.7
Kendi içinde ilginç bir şekilde Tüm-İmkân âlemini hukuki bakış açısıyla istila etme anlamına gelen Tanrının sınırsız hakları olduğu düşüncesi, tasavvuf ikliminde şöyle bir paradoksun doğmasına neden oldu: insan, Tanrının emrini yerine getirerek Ondan kendisi için belli bir lütufta bulunmasını istediğinde, o istek yerine getirilmese bile, Tanrı bu emre uyduğu için o insanı ödüllendirir. Fakat kendi inisiyatifiyle bir talepte bulunduğunda, talep kabul edilse dahi söz konusu kişi Dünyada kavuştuğu bu nimete mukabil, Cennetteki bir lütuftan mahrum kalabilir. Sanki Tanrı, bir dileği yerine getirmeyecek olsa bile onun istenmesini emredebilirmiş gibi ve sanki bir dileği yerine getirdikten sonra onun karşılığının öteki dünyada geri alınmasını isteyebilirmiş gibi. Hâlbuki O, asla vereceğinden daha fazlasını vaat etmeyen ve asla vaat ettiğinden daha azını vermeyendir. Ve O, birisinin kendisinden istekte bulunmasına sadece izin veren değil, bunu emredendir! "Tanrı ne isterse onu yapar" şeklindeki Kur'anî ifade, biz Onun sahip olduğu gerekçeleri ve yolları bilmiyor olabiliriz anlamına gelir ama Tanrı adına hiçbir şey keyfi olamaz şeklindeki çelişkili ve totolojik fikir üstüne inşa edilen bazı düşüncelerde çekinmeden ima edildiği gibi, Onun esasen keyfi olduğu anlamına gelmez.
* * *
Bir muhakemenin haklılığı, yani sadece şekilsel anlamda doğru olması değil, aynı zamanda yeterli olup olmadığı, kullandığı verinin doğruluğu kadar yeterli verinin kullanılıp kullanılmadığına da bağlıdır. Filozoflar ve teologlar bunu sık sık unuttukları için mecazen, şuna benzer düşünceler ortaya çıkmaktadır: "kuş bir hayvandır ve kanatları vardır, kedinin kanatları yoktur, dolayısıyla kedi bir hayvan değildir ..."8 Fudali akaidinden alınan bu tür hatalı bir muhakeme şudur: "Zaman içinde yaşayan bir varlığın Tanrıya benzediğini varsayalım, yani Tanrıya geçici yaratıklarda görülen niteliklerin atfedilebileceğini düşünelim. Bu durumda, Onun da zaman içinde bir başlangıcının olması gerekir ve dolayısıyla bir Yaratana ihtiyacı olur..." Hâlbuki bu yargı yanlıştır, çünkü eşyanın zamansal karakteri ile nitelikleri arasında bir bağ yoktur, zaman sadece, eşyanın tezahür ettiği varlık düzeyi ile ilgilidir. Bu tıpkı şöyle bir şey söylemeye benzer: Ay ile suda yansıyan silueti arasında hiçbir benzerlik yoktur, çünkü eğer bir benzerlik olsaydı ayın suya benzer bir sıvı olması gerekirdi! Kimse, bu tür muhakemelerin teologlara has olduğunu söyleyemez. Duyuları aşan her şeye karşı baştan konmuş önyargıları düşünülürse modern bilim de tanımı gereği kendi kapsama alanını aşan âlemlere daldığında bundan farklı bir akıl yürütmede bulunmamaktadır. Evrimcilik, psikoloji, metin eleştirisi, tarihsel yorum ve din bilimi, bu tür bir mantık ile oluşturulmuştur.
Eş’arî için en büyük sorun, Mu’telize rasyonalizmini, onu doğuran ihtiyacı değiştirecek ya da kanalize edecek fakat kendisi de bir rasyonalizm olmayan bir şeyle değiştirmekti. Bu aynı zamanda Tanrının münakaşacı insana belli bir sınırın ötesinde hiçbir açıklama yapmak zorunda olmadığını ve mahlûkun kendi Yaratanı ile tartışmasının yakışık almayacağını hissettirme meselesiydi. Ayrıca, imanın herhangi bir şekilde rasyonel hale getirilmesine İslam’da uzun süredir muhalefet edildiği iyi bilinen bir gerçektir. Bu karşıtlık, nakil, yani Kur’anî ve Muhammedî gelenek taraftarlarıyla akıl veya rasyonel yorum taraftarları arasındaki muhalefettir. Fakat burada sadece geleneği savunanların görüşünde bir hikmet vardır. Gelenek savunucularının "nasıl olduğunu sormadan ve kıyaslama yapmadan (bilâ keyfe velâ teşbih)" şeklinde ifade edilebilecek prensipleri, bir yandan iki ucu keskin bir kılıç olmasına rağmen, diğer yandan hiçbir batini aydınlanma imkânını feda etmeden metafizik kılığına girmiş dindarlığın aşırılıklarına karşı bir koruma sağlamaktadır.9
Ayrıca geleneğin ilk taraftarlarının rasyonel spekülasyonlara güvenmemek için olumlu ve önemli bir nedeni vardı. Bu neden İmanın, yani Kelime-i Şahadetin yeterli bir metafizik anahtar sunuyor olmasıydı. Temel Kelime-i Şahadet formülü teolojik problemlere her durumda gereği gibi uygulanabilseydi birçok sorundan kurtulmak mümkün olurdu. İnsan özellikle, sadece bazılarının değil tüm insanî niteliklerin İlahi Tabiatın içinde önceden tasarlanmış olduğunu ve bu niteliklerin yalnızca bu sayede mümkün olabildiğini anlamış olurdu. Hatta Tüm-İmkânın sınırsız hakları şeklindeki kör mülahazaya rağmen, insanoğlu için temel olan hiçbir davranış biçiminin Tanrı için mümkün olmadığını da anlardı. Tam olarak işte bu gerçek, yani söz konusu niteliklerin sadece insan için bir temel olduğu gerçeği, bu niteliklerin tüm dünyevi sıfatların Sonsuz Kaynağı olan İlahi Özgürlükte bir rol oynayamayacaklarını ispat etmektedir. Tanrının gerekçeleri hakkındaki cehaletimizin bizi hiçbir zaman İlahi Mahiyete uymayan tutumlara sevk etmesine izin vermemeliyiz. Eğer Tanrının bir eylemi bize adaletsiz gibi görünüyorsa bunun nedeni, Tanrının haksızlık etme hakkına sahip olması ya da Onun adaletsizliğinin bir haksızlık olmaması değil bizim, ilahi eylemi kendi bütünlüğü içinde algılayamamamızdır, tıpkı kendisine acı bir ilaç verilen çocuğun, kimsenin ona zarar vermek istemediğini bilmemesi gibi. Tanrının haksız olma “hakkı yoktur” demek, O böyle bir hak “istemez” demektir. Yine herhangi bir haksızlığın, Onun için dahi bir haksızlık olarak kalmaya devam edeceğini söylemek tam olarak böyle bir şeyin Onun tabiatına uygun olmadığını söylemek demektir. Eğer öyle olmasaydı, Tanrı ne adalet sıfatına ne de dolayısıyla “Adil” ismine sahip olurdu ve tüm İlahi İsimler sanki bize hiçbir şey anlatmamak için orada bulunuyorlarmış gibi olurdu ki bu quod absit’tir (temel prensiplerle çelişen saçma bir düşüncedir –ç.n.).
* * *
Entelektüel açıdan bakıldığında El-Eş’arî'nin zihni zayıflığı, Mutlağı beşerileştirmekten ibarettir. Mutlak aslında bir Tüm-İmkân meselesidir, fakat Eş’arî, Her Şeye Gücü Yetenden söz ederken ve Ona kişisel ve neredeyse tamamen hukukî/fıkhî bir karakter atfederken Varlığın esasen iyi olduğunu unutmuş ve böylece Onu insanileştirmiştir. Tanrıdaki Sonsuzluğun taşması Eş’arî ve benzerleri için, en azından düşüncelerinin bazı bölümlerinde, akıl sır ermez bir tiranlığa dönüşmektedir. Tanrının sözünü tutacağını, çünkü Onun yalan söyleyemeyeceğini söylüyorlar. Fakat bize, öncelikle neden Tanrının yalan söyleyemediğini ve sonra, yalan söylemenin kötü olduğunu bildirdiğinde, neden yalın bir hakikatten bahsetmeyip sırf bir yetki kullanımında bulunduğunu anlatmıyorlar. Bu dolambaçlı yol, hükmeden bir otorite açısından bakıldığında tabii ki tüm nitelik ve kıstasların kaynağının Tanrı olduğu anlamına gelir. Ancak meseleyi bu şekilde ortaya koymak kötü bir ifade biçimidir. Metafiziksel hakikatler ne zaman böyle dar bir beşerî perspektife sıkıştırılmaya çalışılsa ve bu yüzden irade ve duyguya odaklansa hep bu tür kötü ifade biçimleri ortaya çıkar.
Ayrıca, Eş’arî’nin nedensellik doktrini haddizatında egzoterizmin belli bir yönüne ışık tutmaktadır, zira kendi bakış açılarının biçimsel yetersizliği açısından buna benzer teorileri birçok başka dini iklimde de görüyoruz. Bu doktrinin ya da atomizmin yahut vesileciliğin (occasionalism) görevi, aslında her zaman Tanrının her yerde/şeyde mevcut ve aktif olduğunu hatırlatmak ve İlahi Mevcudiyet olmasa bu düşük dünyanın sadece geçici bir kaos olacağını telkin etmektir. Bu şekilde ele alındığında Eş’arî atomculuğu, söz konusu İlahi Mevcudiyetin bir hatırlatıcısıdır ve aşkın ya da başka bir deyişle olağanüstü olanın gündelik hayata sokulmasını ifade eder. İnsanın, imanın, sıradan mantığın ötesinde bir şey olduğunu ve bunun varlıklara dünya gözüyle değil Tanrı gözüyle bakmak anlamına geldiğini hissetmesi gerekir. İşte bu gerçek yüzünden inanan insan tamamen bu dünyaya ait değildir, çünkü onun imanı "doğal" bir düşünce değil, "doğaüstü" bir rızadır. İlahi anlamda doğru olan hakikatler sadece sırf pratik/dünyevi düşünce tarzını takip eden inançsızlara saçma gelmektedir. Bu perspektife göre inanmayanlar yatay bir biçimde düşünürken inananlar "doğru yola" uygun, dikey ve yükselen bir tarzda düşünmektedir. Dünyevi eşyanın işte bu semavi şeffaflığı, yani İlahi Nedenin her yerde mevcut olması ve sadece Onun hakikaten var olması, imana bir tür somut ve kutsal sır eklemekte ve ona, mümini doğaüstünün işaretlediği bir varlık haline getiren mucizevi bir unsur bahşetmektedir. Hâlbuki metafiziksel bakış açısına göre bu gereksiz bir lükstür, çünkü akıl dindar abesliklerden başka kaynaklara da sahiptir. Fakat teolojik açıdan bu, şüphesiz bir zafere tekabül eder. Tek cümleyle söylersek, ateist bilimcilik formundaki inançsızlığın sadece fiziksel nedenleri kabul edip bu nedenlerin içinde iş gören aşkın sebepleri inkâr etmesine karşın Eş’arîlik, fiziksel nedenleri, tıpkı cerrahi bir operasyon ya da koruyucu bir savaş gibi son derece radikal bir biçimde reddederek inançsızlığa baştan bir cevap vermiştir. Bu nedenle Rönesans, Eş’arî bir ikliminde kesinlikle gelişemezdi.
Pratikte, insanın ilahi gerekçeleri anlama kapasitesini reddeden ve aklımızı sadece vahye yönlendiren Kadir-i Mutlakçı mantık, benzer şekilde, “sadece Tanrının bileceğini” öneren bir fonksiyona sahiptir. Ancak bunu ab extra (dışarıdan) keyfi bir şekilde yapmakta ve şunu unutmaktadır: şayet gerçekten düşünen daima sadece Tanrı ise, o zaman bizim içimizde, saf akıl ya da ilham şeklinde düşünen de Odur, çünkü hiç kimse Tanrı hakkındaki bir gerçeği “Kutsal Ruh olmadan” ifade edemez. Hâlbuki Eş’arîlik sadece bir şeyin üzerinde durmaktadır, o da Tanrının ne kadar muazzam olduğunu dünyada somut bir şekilde ortaya koymak. Eş’arîlik, sıradan insan için yüksek hakikatlerin kabulünün akıldan değil iradeden geçtiği ve bu yüzden şok yaşaması gerekenin akıl değil irade olduğu yönündeki önsezisinde mükemmel bir derecede gerçekçidir. Bir yandan ezici diğer yandan kutsal olan söz konusu şoku meydana getiren şey işte tam da bu kör Kadir-i Mutlakçı mantıktır. İkincil nedenlerin inkârı nasıl dünyayı ancak her an yenilenen İlahi İrade mucizesinin bir arada tutabildiği mekânsal ve zamansal monadların (zerrelerin) kesintili bir kaosuna dönüştürüyorsa Tanrı ile ilgili konularda aklî ve ahlaki mantığın inkârı da aklımızı ancak vahyin doldurabileceği bir boşluğa dönüştürmektedir. İster makul gelsin ister gelmesin bu, yeniden doğmak için ölmek zorunda olduğumuz ilkesinin bir uygulamasıdır. Eş’arî’ye göre teolojinin somut ve etkili olabilmesi için “dünyanın gözünde bir aptallığa” dönüşmesi gerekir. Eş’arî teolojinin bu duygusal ve ahlaki değerine duyarlı olan Sünnilik, mantık ve iman arasındaki sürekli ve tehdit edici düşmanlığın mümkün olan en iyi çözümü olarak bu teolojiyi de jure (hükmen) değil, de facto (fiilen) kabul etmiştir.
* * *
Müslüman teoloji de Hristiyan teoloji gibi, yaratılışın bir hediye olduğu hususunda ısrar edilmesi gerektiğine inanır: Tanrı varlıkları, Kudretini veya İradesini (bu irade saplantısı daima ordadır!) ortaya koymak için hiçbir ihtiyaç ve zorunluluk olmaksızın yaratmıştır. O mahlûkatını istediği şekilde yaratabilir ve nasıl yaratırsa yaratsın bu Onun için herhangi bir kötülük teşkil etmez, vesaire. Hâlbuki burada, deyim yerindeyse klasik bir biçimde, hem zorunluluk ile kısıtlama hem de özgürlük ile keyfilik birbirine karıştırılmaktadır. Gözden kaçırılan husus, zorunluluğun bir kemal olabileceği ve asla özgürlüğün zıddı olmadığıdır. Aynı zamanda, keyfiliğin ya da “nedensizliğin” bir kusur olduğu ve bu yüzden İlahi Mahiyete ait bir sıfat olamayacağı da unutulmaktadır. Şayet Tanrı insana, totaliter gönüllülüğün müsaade etmeyeceği bazı şeyleri "borçlanıyorsa" bunun nedeni, bir kısıtlamaya konu olması değil, bilakis kendi doğruluğu, vefası ve iyiliğinin ihtiva ettiği sonuçlardır ki bu sonuçların kökeni beşerî “haklarda” değil, İlahi Kemalin kendisindedir. Tanrı, verdiği sözleri yerine getirirken kendi iradesine boyun eğmiş olur ve onurlu bir insanın dürüst veya soylu bir eylemi nasıl insan özgürlüğüne aykırı değilse bu boyun eğme de işte aynen öyle ilahi özgürlüğe aykırı değildir. Teolojik gönüllülük, saçma bir şey istemenin İlahi Tabiata uygun olmadığını unutmuş gibi görünüyor. Saçma bir şey Tanrı tarafından istendiğinde artık saçma olmaktan çıkar denebilir. Hâlbuki bu düşünce, abesliğin ve aklın duygusal bir biçimde yoldan çıkışının en uç örneğidir. Şayet Tanrı bize hakikati “borçluysa” bu, Onun kusursuz, asil, iyi ve doğru olması hasebiyle ne ise o olmayı istemesi ve buna uygun davranması yüzündendir. Tanrı, bir Tanrı olmamak anlamına gelecek olan Mükemmel olmamak “kudretine” sahip değildir. Şunu anlamak önemlidir: Tanrı, aslanı yarattığı andan itibaren ona, zebraların başka bir şey değil de zebra gibi görünmesini "borçlanmış" olur. Görünürdeki bu ilahi “borç”, kozmosun içkin mantığından başka bir şey değildir, başka bir deyişle bu “borç”, özgürlük ya da iktidar eksikliğinden değil sadece dünyanın zorunlu tecanüsünden kaynaklanmaktadır. Zira "her şey Atma"dır. Hindu "Purusha'nın kurban edilmesi" efsanesinde anlatılan da işte bu tecanüstür.
İnsanın Mutlağa kıyasla sadece bir hiç olduğunu ifade etmek üzere birisi onun ancak bir köpek olduğunu söylese bu yanlış bir şey olur. Hâlbuki bazı teologlar mecazen bunu söylüyor gibi görünüyor. Stratosferden bakıldığında insanoğlu, gerçekten de zamanın dipsiz kuyusunda kaybolmak gibi gözden kayboluyor. Dolayısıyla insanın hiçliğini ortaya çıkaran bazı bakış açıları mevcuttur fakat onu tamamen ve basitçe bir hayvana indirgeyebilecek hiçbir bakış açısı yoktur. Yine Yaratıcı söz konusu olduğunda insan zihninin hiçbir mantıksal değerinin olmadığını düşündüren herhangi bir bakış açısı da yoktur. Öyle olsa dini öğretiler beyhude olurdu.
Yaratılışın zorunlu olduğunu ya da daha doğrusu zorunluluğun bir veçhesine sahip olduğunu fark etmemize engel olan şey, Kâinatın mahiyetinin münhasıran "Yaratan ve yaratılan" ilişkisine indirgenmesi ve böylece bunun tek ve kaçınılmaz seçenek olarak sunulmasıdır. Hâlbuki bu kısıtlayıcı görüş, entelektüel anlamda kaçınılmaz değildir. Tanrının sahip olması gereken sıfatlara sahip olması Onun için ne kısıtlayıcı ne de küçük düşürücü bir şeydir, bunu herkes kabul ediyor. O zaman neden Tanrının Kendisini tezahür ettirmek zorunda olması Onun için bir kusur olsun, işte bunu biz gerçekten anlamıyoruz. Bunu daha önce zaten söylemiştik ve üstünde bir kez daha ısrarla durmaktan çekinmiyoruz. Evrensel tezahür –yaratılış– İlahi bir Sıfatın taşmasından başka bir şey değildir ve bu zorunluluğun hiçbir surette bir kusur değil, bilakis bir kemal alameti olmasının nedeni tam da tezahürün bir ilahi sıfat olarak “Yaratan-yaratılan" ilişkisi seçeneğinin ötesine geçmesidir. Bu bakış açısına göre dünya, Atma'nın bir veçhesinden "başkası bir şey” değildir. Maya, tanımı gereği asla var olmadığı halde daima ima/işaret edilen bir hiçliğe doğru esrarengiz bir şekilde yansıtılmış ilahi bir veçhedir. Maya, Varlıktan çıkıp en küçük mahrumiyetlere ve mekânsal boşluğun içlerine kadar giden bu işaretin ta kendisidir. "Yaratan ve yaratılan" ikiliği, Maya’da mevcuttur, ancak Atma onu aşar.
Tanrıya "sınırlama" atfetmemek adına, sanki nedensizliğin zayıf bir yönü ve zorunluluğun mutlaktan gelen kâmil bir yanı yokmuş gibi, yaratılışın "nedensiz" olması gerektiği iddiasına cevap olarak şunu ifade edebiliriz: Tanrı sınırsızdır, dolayısıyla kendi sınırsızlığını ifade edecektir, iyidir, dolayısıyla iyiliğini tezahür ettirecektir, güçlüdür, dolayısıyla gücünü gösterecektir ve işte dünyayı yaratmasının nedeni bunlardır.10 Tezahür, dışarıdan –var olmayan bir dışarıdan– gelen bir sınırlama değil, bilakis İlahi Mahiyetin bir boyutudur ve bu şekilde anlaşılma hakkına o da Tanrının diğer tüm vasıfları kadar sahiptir. Tanrının Bir olduğunu iddia ederken Onun buna mecbur bırakılıp bırakılmadığını sorgulamış olmayız. İlahi Zorunluluk özgürdür ve İlahi Özgürlük de zorunludur. Tanrı, kendi Mahiyeti tarafından sınırlandırılmış değildir ve Onun Özgürlüğü yok olamaz.
Eş’arî diğer tüm Sami teologlar gibi sadece yaratılan ile Yaratan arasındaki karşıtlığı düşünmekte ve zorunlu olmasına rağmen ilkinin ikinciye iştirakini dikkate almamaktadır. Bu nedenle Eş’arîlik, karakteristik bir özellik olarak ikincil nedenleri ve doğa yasalarını reddeder. Bu aynen dokuma kumaşa bakan birisinin kumaşın sırf çözgüsünü görüp de atkısını görmemesi gibidir. Var oluşun boyutlarından birini, yani kozmik ya da doğal nedenselliği göz ardı eden ve bu boyutu keyfi bir şekilde Tanrı ile değiştiren bu bakış, tuhaf bir biçimde parça parça edilmiş bir kozmos görüntüsü oluşturur. “Keyfi” bir şekilde diyoruz, çünkü aynı mantıkla insan Tanrıyı başka herhangi bir kozmik gerçekliğin yerine de koyulabilir ve bir aracının değil de sadece Tanrının konuştuğu bahanesiyle Hz. Peygamber'in rolünü inkâr edebilir. Biz de benzer şekilde meyveleri verenin aslında Tanrı olduğunu söyleyerek sadece meyvelerin gerçek olduğunu ağaçların var olmadığını iddia edebiliriz. 11
* * *
Gazâlî, İbn Rüşd’ün eleştirisine cevap vermek için Eş’arîlerin ikincil nedenleri inkârını, bu nedenlerin yerine melekleri koyarak savunabileceğini düşündü ve Tanrı’nın fiziksel yanmaya melekleri kullanarak ya da onların içinde bulunarak neden olduğunu söyledi. Oysa bu boşa harcanan bir çabaydı, zira eğer Tanrı yanmaya meleklere özgü bir güç ile neden olabiliyor ya da olmak zorunda kalıyorsa, o zaman pekâlâ fiziksel unsurları ya da gücü de kullanabilir ya da kullanmak zorunda kalabilir. Buradaki "zorunluluk", ab extra (dışarıdan) bir "zorlama" anlamına değil, kendi doğasının mantığı içinde kalma anlamına gelir. Çünkü Tanrının Tanrı olmayı bırakamayacağını söylediğimizde bu hiçbir şekilde Onun “Tanrı olmaya zorlandığı” ve bu yüzden ab extra belirlendiği anlamına gelmemektedir; quod absit.
Bir yanda Yaratan ile yaratılan arasındaki zıtlık varsa, diğer yanda da Özün birliği vardır. Egzoterik bakış açısının kavrayamadığı şey işte budur: hem birden fazla ilişkiyi kabul edememe hem de karşıt ilişkilerin birlikteliğini anlayamama. Egzoterizm bu yüzden ancak beşerî açıdan en belirgin ve en elverişli olan tek bir ilişkiyi kabul etmektedir. Bu tek ilişki, önsezilerimizin tamamını tatmin edemediği için oluşan boşluklar duygusal yüceltmelerle doldurulmaktadır. Bu yüceltmelerde derinlik ve esrarın yerini görüntünün aşırılığı almaktadır.
* * *
Sami zihniyetinin karakteristik özelliklerinden biri, eşyayı basitleştiren ve çabucak ahlakileştiren alternatiflere indirgeme eğilimidir. Bu eğilim sembolik bir değere ve etkinliğe sahiptir, ancak birçok suiistimale de neden olmaktadır. Teologlar mecazen bir nesne beyaz olmadığında sanki başka bir seçenek yokmuş gibi o nesnenin siyah olduğu sonucuna varırlar. Eğer mükemmellik yuvarlak olmaksa ve yuvarlak olmayı sadece daire şeklinde tasavvur ediyorlarsa kürenin, düzlemsel bir şekil olmadığı için yuvarlak olmadığını söylerler, vesaire. Burada söz konusu olan şey şüphesiz "bakış açıları" ve "yönler" tarafından kolayca kandırılan insan zihninin genel bir karakteridir. Hatta bu özellik, doktrinel formülasyon seviyesinde o ya da bu ölçüde bir zorunluluktur. Ancak ufuk açan sınırlı bir başlangıç noktası ile baştan ufuk daraltan sınırlayıcı bir kavram arasında esaslı bir fark vardır.
Alternatifcilik, yani her izafi ve dolayısıyla uzlaşabilir zıtlıkta bizi manen ve ahlâken sert bir tercih yapmaya zorlayan temel ve uzlaşmaz bir karşıtlık olduğu şeklindeki önyargı, İslam’ın erken dönem rasyonalistlerinin (Mu’tezile) Tanrının sıfatları ile Birliği arasında bir uyuşmazlık görmelerine neden oldu. Bu önyargı, Tanrının çeşitli sıfatları olduğunun reddedilmesine ya da hatta sıfatların toptan inkâr edilmesine neden oldu. Mu'tezile, Adalet ile Kader arasındaki seçimde işte bu durumla karşı karşıya geldi ve burada tek bir gerçekliğin iki yüzünün söz konusu olduğunu ya da iki farklı ilişki türü bulunduğunu görmede yetersiz kaldı. Tanrının saf manevi oluşu ya da “maddi olmayışı” ile Onu kutsayan bir bakış imkânını bağdaştıramayan tavır da yine aynı entelektüel yetersizlikten kaynaklanmaktadır.
Eş’arîlik, Mu’tezile’nin rasyonalizmine karşı bir tepki gösterdi ancak bunu alternatifciliğin ya da daha genel anlamda izafiyet duygusu eksikliğinin üstesinden gelemeden yaptı. Bunun anlamı Eş’arîliğin, egzoterizmin karakteristik bir özelliği olan coşkulu mantığın ya da yine çok karakteristik olan basite indirgeyici insan biçimci gönüllülüğün ötesine geçemediğidir. Bu durum, Eş'arîlerin ve onlardan önce Hanbelilerin, izafi veya kozmik nedenselliği mutlak ya da ilahi nedensellikle uzlaştırmadaki yetersizliklerinde açıkça görülmektedir. Onlar, tabiat kanunları gibi olağan nedenleri kabul etmenin bir “ikiyüzlülük” (nifak) olacağı gerekçesiyle sert ve inatçı bir şekilde kozmik nedenlerin yerine ilahi nedenleri koyarlar, çünkü öteki türlüsü Tanrı tek ve müstağni olduğu için var olması mümkün olmayan bir “ortak” (şerik) veya “yardımcıyı” (hizmetçi) Ona atfetmek anlamına gelecektir. Sanki ilahi nedenselliği sadece yansıtan dünyevi nedensellik, Onu, ne ise o olmaktan ve aynı anda fiziksel nedensellik görüntüsü altında da etki etmekten alıkoyabilirmiş gibi! Bu basitleştirmeler bize Tanrıyı öğretmesi beklenen fakat sıradan bir mantığın kavrayabileceklerinin ötesinde hiçbir şey içermeyen bir doktrin için ödenen bedellerdir. Dolayısıyla söz konusu öğreti metafiziksel hakikatleri, bu hakikatleri içerme kabiliyeti olmayan zihinsel bir kalıba dökmeye çalışmakta ve böylece bir hikmet paradoksu doğurmaktadır.
* * *
Ateşin etkisini gördüğünde insanın, hayret verici ve mucizevi yanma eylemini sadece Tanrının meydana getirebileceğini düşünmesinde şüphesiz belli bir manevi güzellik vardır. Ya da birisi bir nesneyi sıkı sıkı tuttuğunda bu kuvvetin sadece tek güç sahibi Tanrıdan gelebileceğini kabul etmesinde ve bu şekilde her fırsatta "Tanrıdan başka ilâh olmadığını" hatırlamasında ruhani bir güzellik bulunur. Fakat insan bunların, eşyanın doğal tanıklıklarını ve dolayısıyla sağduyuyu ihlal eden skolastik bir uygulama olması yerine algılanan özel ilişkilerle sınırlı anlık bilinç durumları olmasını tercih eder.
Maya kavramını, yani esasında izafiyet mefhumunu ve izafi ile mutlak arasındaki sonsuz ilişkiyi anlayamamanın nedeni asli de olabilir arızi de. Eğer arızi ise bu durum ya ortamdan ya da doktrinel tefekkürden önce gelen ve insanı duygusal bir mistisizme yönlendiren manevi bir uğraştan, başka bir deyişle sistematik bir bhakti’den (adanmışlık) kaynaklanıyor olabilir. Fakat bunun nedeni sadece basit bir ifade zorluğu veya dindar psikoloji kaynaklı basit bir endişe de olabilir ki bu son iki durumda söz konusu anlayışsızlık yalnızca görünüşte mevcuttur. Her halükarda bu yetersizlik o kişilerin kaderinde şüphesiz bir “kabiliyetsizlik” olarak değil, fakat tam ve kâmil bir anlayıştan “mahrum olma” şeklinde bulunmaktadır. Aslında teologların düşüncelerinde, reddettikleri bu hakikatleri anlayabildiklerini ya da onları dolaylı olarak anladıklarını veya neredeyse anladıklarını yahut bu hakikatler kendilerine başka bir yoldan anlatılmış olsa kabul edebileceklerini gösteren fikirler mevcuttur. Kısacası bir kavramın reddi, ortam, uğraş veya kaderden kaynaklanıyor olabilir. Dolayısıyla buradaki vurgu entelektüel sezgiye değil gerçekleşmesi arzu edilen güçlü duyguyadır. Belli bir hakikatin, bu güçlü duyguyu kimilerinde yok ederken kimilerinde teşvik edebileceği unutulmamalıdır. Sınırlı olması gereken ve bu yüzden belli bazı genişleme biçimlerini fıtraten reddeden manevi püskürtme ağızları vardır. Dolayısıyla bu konu, hiçbir şekilde sadece bir hakikatin genişliği veya derinliği meselesi olmayıp aynı zamanda manevi işleyiş ve enerjilerin dengesi meselesidir.
Az önce söylediklerimiz ayrıca şunu da belirtmemize imkân sağlıyor: dinî egzoterizm ile sistematik aşk yolu, yani hem sınırlayıcı hem de patlayıcı olan bhaktism (adanmışlık yolu) arasında bir bağ vardır. Aşkın mahiyete ait hakikatler ve herhangi bir nedenle insanın bütününü ilgilendiren gerçekler, insanın duyarlılığına tesir ederek bir coşku oluştururlar. Bu hakikatler, geriye kalan her şeyi ihmal ya da reddederek tek bir noktaya odaklanırlar. Doğulu bir mecaza başvurmak gerekirse, filin kimi körlerce gövde, kimilerince diş ile özdeşleştirilmesi gibi şeyler işte bu yüzdendir. Bu basitleştirici odaklanma, söz konusu bakış açısı içindeki en güçlü odaklanmadır, zira bu bakış açısına göre insan iradedir, hakikat ise iradeyi manevi yönde belirleyen şey. Elbette her hakikat, iradeyi o ya da bu şekilde belirler, ancak burada önemli olan nereye vurgu yapıldığıdır. Hakikat tasavvuruyla bütünleşmiş bir irade bir şeydir, iradi bir tabiatın ihtiyaçlarına uyacak şekilde daraltılmış bir hakikat tasavvuru başka bir şey. Tefekkür ile tahrikin ilginç bir karışımını sunan ruhlar vardır. Derin sezgiler, çok şiddetli oldukları için tek taraflı ve keskin dışa vuruşlar salıverirler. Böyle ruhlar, tefekkür ile tahriki birlikte kodlayan bir tür “rasyonalizmde” bir teselli bulurlar.
* * *
İki nedenselliği, yani “yatay” olan fiziksel nedensellik ile “düşey” olan metafiziksel nedenselliği sadece Maya fikrinin birleştirebileceğini yukarıda göstermiş olduk ya da en azından niyetimiz buydu. Bu fikir olmadığı zaman aradaki müdahil safhaların, yani zorluğa neden olan boyutun terk edilmesi gerekir. Budist upaya teriminin, yani aslında hakiki olmayan "kurtarıcı çare” kavramının anlamı işte budur. Manevi tesire sahip bir “abeslik”, bir rahmettir ve böyle durumlarda onun tesiri hakikatin yerini alır. Aslında, herhangi bir şekilde hakikate götüren her kavram, esas itibariyle doğrudur. Karşı taraftan okuduğumuzda ise bu şu anlama gelir: haddinden fazla yüceltilen hakikatler, aşırı dünyevileşmiş ya da son derece hırslı insanların bilincinde gerçekten de somut hatalara dönüşebilir. Upaya fikrinin esasen "yön" ve "bakış açısı" kavramlarını ima ettiğini buraya not edelim. Yani bu, her formülasyonun nesnel bir "yön” ve öznel bir “bakış açısından” geliyor olduğu anlamını taşır. Aynı şey Tao-Te-Ching’in giriş cümlesinde de ifade edilmiştir: "Adlandırılabilir olanın Adı, gerçek Ad değildir".
Dolayısıyla Eş'arî zihniyetini kendi meşru konumuna yerleştirebilmek için bazı açılardan paradoksal olan şu gerçeği hesaba katmak zorundayız: bu zihniyet, aşk bakış açısıyla –bizatihi bhakti ile değil, onun doktrinel anlamda sistemleştirilmesiyle– büyük oranda örtüşmektedir. Büyük kelam üstatları kadar kutsal kabul edilen Vishnuism üstatları, Shankara’nın Maya’sına karşı ruhların fiziksel dünya gibi gerçek olduğunu ileri sürmeyi uygun bulurlar. Oysa ruhların gerçek oluşu, Maya kavramı izafi gerçeklikle çelişmediği için asla Shankara’nın inkâr ettiği bir şey değildir. Shankara, Maya’ya sadece Mutlak Gerçeklik seviyesinde yer vermez. Şimdi, Sami egzoterizmi ile Hindu bhaktism‘inde ortak olan şey, tam da bu alternatifcilik ruhu, yani görünür zıtlıkları daha üst bir seviyede uzlaştıramama ve izafiyet ve mutlaklığı anlayamama sorunudur. Büyük Vaishnavalar, özellikle beklenmedik düalizmiyle (dvaitavâda) Madhva, Varlığı nitelenmemiş bir Öz olarak idrak edememiş, Onu sadece bir Yaratıcı şeklinde tasavvur edebilmişlerdir. Çünkü onların ontolojik "pozitivizmi" gerçekliğin iki ayrı seviyesini yeniden uzlaştırmaktan acizdir. Hâlbuki bu seviyelerden biri diğerini –hiçbir surette kendi bakış açısı içindeki tüm gerçekliğinden alı koymadan– yürürlükten kaldırmakta veya belli bir şekilde içine çekmektedir. Bu "pozitivizm", izafiliklerle dokunmuş bir gerçekliği kabul edemez. Bu düşünce tarzı her şeyden önce işlevsel ve duygusal olduğundan bir bakıma şeffaf ve akışkandır. Bu yüzden kendi bakış açısına uygun katı bir zemine, basit ve kesin ayrımlara ihtiyaç duyar. Bu basitlik, Hakikatin karmaşık hali göz önüne alındığında söz konusu düşünce tarzının doğru bir biçimde uygulanmasının mümkün olmadığı her yerde bir yavanlığa dönüşmektedir.
Bütün dini egzoterizmler irade merkezlidir (dolayısıyla ahlakidir) ve bu yüzden aklın değerini düşürürler. Bhaktism de aynı şeyi yapar. Ramanuja için Manevi Bilgi (jnana), ilahi kemâlât üzerine derin düşünmekten öte bir şey değildir ve açıkçası bunun Kurtuluşla bir ilgisi yoktur. Ayrıca bhaktism’in kendisini, tanrısal vasıfları (Tanrının “ilahi yönlerini” kişileştiren Hindu panteonunu) yalnızca yaratılmışlara indirgemek zorunda hissetmesi de önemlidir. Onun sahip olduğu bu alternatifcilik ruhu, ihtiyaç duyduğu tek zati Tanrının söz konusu farklı yönlerini uzlaştırmasına engel olmaktadır.
Eş’arîlikte bir ilk hareket ettirici aramamızın nedeni, her şeyi, ama mutlak anlamda her şeyi, sadece İlahi Nedene bağlama isteğidir. Oysa bu yalnızca, kozmik veya “yatay” ilişkileri “düşey” ya da ontolojik ilişkiler lehine inkâr etmek anlamına gelir, sanki bunların ilki ikincisiyle bağdaşmazmış gibi ve sanki "yatay" ilişkiler, düşünülenin tam tersine, "düşey" ilişkilerin zorunlu bir görüntüsü değilmiş ve ilgili oldukları şeylerle aynı varoluş hakkına sahip değillermiş gibi.
* * *
Eski zamanların Yakın Doğuluları hiç kuşkusuz tahrik insanlarıdır. İster gerçek olsun ister değil, itimat ettikleri bir şeyin hafif bir dokunuşuyla hemen mübalağa ve tecrit durumuna sıçrarlar. Bunlar, savaşçı mizacın üç karakteristik özelliğidir, zira savaşçı suçlamak zorundadır. Savaşçı, mübalağa olmazsa fethedemez, tecrit edilmezse aklı karışır. Dolayısıyla abes gibi görünen ama aslında sadece ifade düzeyinde abes olan bir teolojik fikirle karşılaştığımızda bu üç unsuru, sıçrama, tecrit ve mübalağayı teşhis etmemiz ve olgunun nedenine, yani Hakikatin belli bir veçhesine duyulan entelektüel ya da mistik hayranlığa ulaşmamız gerekir. Şu düşünce tarzı, derin düşüncenin bedeli olarak böyle bir taşkınlığın klasik bir örneğini oluşturmaktadır:
Tanrıyı seven insan, Tanrı belki de onu cehenneme koymayı tercih edeceği için Cennete gitmeyi arzu etmemelidir. Sanki Tanrı Cenneti, Onu sevenler için yaratmamış ve sanki insanın, tam da bu nedenle cennete gitmeyi istemesini dilememiş gibi! Şüphesiz insan, Değişmeyenin tefekkürü sayesinde tüm uhrevi arzulardan sıyrılabilir. Fakat bu durumda o, insani olarak tarafsız kalır, ne kendi kişisel düşüncelerini Mutlağa ait işlere karıştırır ne de metafizik tarafsızlığını insani abesliklerle ifade eder. Hiç kimse Mutlağın gözünde insanın bir hiç olduğu basit nedeniyle intihar etmeyi düşünmez.
Çok bilinen şu Sufi deyişi de aynı kategoriye giriyor: "Cennet, velinin (arifin) hapishanesidir". Bunun ulvi anlamını tahmin etmek zor değil: Yaratılmış hiçbir şey, Dokunulmamış olanı kavramanın ya da onun tarafından kavranmanın saadetini veremez. Hâlbuki gerçekte Cennet, hiç kimsenin hapishanesi olamaz. Bu ifadenin zahiri formunun, semavi makamların karmaşık ve çok boyutlu mahiyetiyle hiçbir ilgisi yoktur. Hazır bu konu üzerinde duruyorken şunu not edebiliriz: Katoliklikteki duygusal çile çekme kültü, tamamen benzer aşırılıklara neden olmaktadır.12 Meleklerin, Tanrı sevgisi yüzünden acı çeken dünyevi insana imrendiklerini söyleyen mistik, şu sorunun doğmasına neden oluyor: Hristiyan azizler, artık acı çekemedikleri için cennette olmaktan pişmanlık mı duyacaklar? Şayet cevap evetse, o zaman seçilmişlere vaat edilen mutluluğu sağlayacak olan şey nedir? Benzer İslami formülasyonlarda olduğu gibi burada da ele alınması gereken iki yön vardır: birincisi, bu abesliğin nesnel yanıdır ki saf ve yalın hakikat bu yönü görmezden gelmemize müsaade etmez ve ikincisi, “Tanrının evine duyulan iştiyakın” öznel yanıdır ki Tanrı aşkı, bu yönü hiç tereddüt etmeden fark etmemizi sağlar.
Arap düşüncesi, en azından belli bazı bölümleri itibariyle, her şeyden önce bir eylemdir. Öyle görünüyor ki bu düşünce, maneviyata ve dolayısıyla ilhama ne kadar yatkınsa, patlamaya ve tecride de o kadar meyillidir. Bu yüzden kolayca tahrik olup kesintiye uğrayabiliyor. Arap düşüncesini anlamak için anlattıkları üzerinde, uzayıp giden tartışmalar bakımından değil, daha çok birbirinden o ya da bu ölçüde ayrılmış temel niyetler bakımından iyice düşünmek zorundayız. Üstelik tecrit eden (yani aslında artık gözden kaybolmuş bir bağlamın mantığını ihlal eden) mübalağanın amacı, bir yandan tasvirin açık olmasını diğer yandan söylemin etkili olmasını sağlamaktır. Avrupalılar bu diyalektiğe oldukça duyarsızdır ve sonuç, söz konusu iki zihniyet arasında oluşmuş bulunan muazzam uçurumdur ki bu bir yandan üzücüdür diğer yandan ise Tanrının bir lütfudur.13
Müslüman itaatkârlığının kalbinde, İslam (“teslim”) kelimesinin baştan işaret ettiği şu derin hakikat yatmaktadır: insanoğlu ancak itaat ettiğinde gerçekten mutlu olabilir, zira o, bir parça ya da daha doğrusu “eksik bir bütün” olarak kendi nihai sonuna kendi içinde sahip değildir. Fakat bu hakikatin tam olarak tesir edebilmesi için, yani itimat ve tavizin birleşiminden itaatin doğabilmesi için bu hakikatin arkasındaki gerekçenin anlaşılır olması gerekir. Zira “iman”, “güven” demektir ve insanlar anlaşılamayan ve abes bir şeye gerçekten ve mutlu bir biçimde teslim olamazlar. İşte metafiziği bir çeşit ahlak sistemine indirgeyerek ahlakın temelini tehlikeye sokan teologların unuttuğu nokta tam olarak burasıdır. Fakat beşeri tabiata hakikat çerçevesi içinde kalmak kaydıyla belli bir hata payı hakkı tanımak gerekiyor. “Yasanın doktorları (müçtehitler) arasındaki ihtilafın bir rahmet olması” işte bu yüzdendir, çünkü insanoğlu nadiren maneviyatın tüm boyutları açısından tam olma lütfuna sahip olabiliyor.
Yukarıda değindiğimiz mantıksal "tecritçilik" veya "parçacılık", tatmin olmak isteyen zihnin tamamını tatmin edememe gibi ciddi bir dezavantaja sahiptir. Bu öğretiyi benimseyen birisi, sınırlarını biliyor olsa da tek taraflı aforizmalarda bulunur ve bu sınırları bildiğini başka yerde yaptığı tam tersi aforizmalarla ispat eder. Örneğin Gazâlî’nin, “bir kuşun sesini dinlemek ve bir manzaranın yeşiline bakmak, öteki hayatta ikili bir mahrumiyet demektir” derken meselenin kökeninden, yani her şeyin bizim tutumumuza bağlı olduğundan habersiz olduğunu düşünmek imkânsızdır. Yani bu mahrumiyet, hırslı bir bağımlılık mı yoksa mütefekkir bir bağımsızlık mı gösterdiğimize bağlıdır. Ve o aslında Tanrıyı her yerde görme ve her şeyi Tanrıda görmeden müteşekkil manevi bilgi ile aşırılıklardan kaçınmaktan ibaret olan denge hakkındaki görüşlerinde işte bu hayati gerçeği anlatmaktadır.14 Yine aynı yazar bir paragrafta hiç uzatmadan Tanrının hem iyinin hem de kötünün sebebi olduğunu belirterek kendisini en mahdut bir Eş’arî gibi ifade ederken başka bir paragrafta da bu kez çok daha mantıklı bir şekilde, Tanrının “iyiyi, iyi olduğu için istediğini, fakat kötüyü, kötü olduğu için değil kötüyü ihtiva eden iyinin bakış açısıyla irade ettiğini, kötünün arızi, iyinin ise asli olduğunu” beyan etmektedir. Eş’arî kelamı ile yaptığı tüm bu biraz fazla dikkat çekici dayanışmaya rağmen Gazâlî, "Tanrı, kendisini seven hiç kimseyi hayal kırıklığına uğratmaz" demeyi unutmamıştır. Geleneksel Kadir-i Mutlakçı mantığın kaba ve rahatsız edici paradokslarının yanında bundan da söz etmek gerekiyor. Son olarak Gazâlî, en körü körüne itaatçi teologların görüşlerine karşı, insanın “itaat ederek sevemeyeceğini, aksine itaatin sevginin bir sonucu ya da meyvesi olduğunu, sevginin önce geldiğini” vurgulama erdemini de göstermiştir. Merhametin mutlak önceliğiyle ilgili Kur’an ayetine uygun olarak insanın a priori (baştan) duymak istediği şey de işte budur.
Birileri belki eleştirilen yazarların dikkate almadığımız pasajlarını işaret ederek bu makalede bizim de benzer bir parçacılık hatası yaptığımızı söyleyebilir, fakat böyle bir eleştiri haklı olmayacaktır. Çünkü söz konusu yazarları eserlerindeki bazı pasajları bilmeden eleştirmek bir şeydir –ve bunu yapanlar böyle bir eleştiriyi gerçekten de kendi parçacılık hataları yüzünden hak ederler– önemli hakikatleri kaçınılmaz olarak kafa karışıklığına yol açan parçalı bir tarzda sunmak bam başka bir şey. Eş’arî, hakkında bir hüküm vermeden önce bütünüyle okunması gerektiğini söyleyerek kendisini savunmuştu. Ancak bu geçerli bir mazeret değildi, çünkü insan, mantıksal anlamda abes bir düşüncenin Deo volente (Tanrı dilerse) ertesi gün yazacağı bir şey yüzünden ya da başka yerlerde yazdıkları yüzünden kabul edilmesini isteyemez. Hic Rhodus, hic salta (İşte Rodos, hadi atla, –söylenebilecek ne varsa hemen burada söyle anlamında –ç.n.).
* * *
Kelam taraftarlarının en büyük zaafı, insan biçimliliği, Tanrıda bu işlemden tamamen sıyrılması gereken şeye, yani Varlık-Ötesi (Beyond-Being) ya da ontoloji-üstü Öze uygulamaları ve Varlık-Ötesini kendi ontolojik belirlemesiyle, yani yaratan, açığa çıkaran ve koruyan Varlıkla karıştırmalarıdır. Bu, Maya kavramının yokluğunda ilki Paramâtma ve ikincisi Ishvara ya da hatta tahayyül derecesine göre Buddhi’ye karşılık gelen tamamen farklı iki ilahi öznenin birbirine karıştırılmasıdır. Ve özelde Eş’arîliğin genelde kelamın ya da hatta bir dereceye kadar tüm doktrinel egzoterizmin karakteristik zayıflığını oluşturan şey işte esefle karşılanacak bu karışıklıktan başka bir şey değildir.
İbn Arabi'ye göre günahın anlamı, Tanrının meşru veya faziletli bir eylemi emretmesi, ancak o eylemin gerçekleşmesini irade etmemesi veya yasak bir eylemin gerçekleşmesini irade etmesi ancak kulunun onu işlemesini a priori yasaklamasıdır.15 Tipik bir Eş’arî formülasyonu olarak burada iki ilahi Özne bulunmaktadır, zira bir eylemi emreden “Tanrı” hiçbir surette bu eylemin gerçekleşmesini “arzu etmeyen” “Tanrı” ile aynı Özne değildir. İnsan biçimli bir Paramâtma bir canavara benzer ve onun hakkındaki tüm spekülasyonlar kötü bir metafiziktir. Örneğin İblis'in Tanrının emrine uymamakla aslında “İlahi İradeye" uygun davrandığını iddia eden spekülasyonlar buna misal olarak gösterilebilir. Bir kez daha söylemek gerekirse, bazı açılardan birbirine zıt gerçeklikler ihtiva eden insan biçimli “İlahi İrade” kavramı, ontolojik ve ahlaki alanları, yani mutlak ve insanî alanları tolere edilemeyecek şekilde birbirine karıştırmaktadır. Bu, tek cümleyle İlahi bir Sıfatı Tanrının yerine koymaktır. Üstelik buradaki hata sadece Varlık-Ötesinin insan biçimli Varlıkla karıştırılmasına indirgenemez. Bu hata aynı zamanda ve aynı nedenle Saf Varlığın, belirleyici ve var edici Sıfatlarla karıştırılmasını da ima eder ki bu, aslen bir olmalarına rağmen fiiliyatta farklılık gösteren iki evrensel Öznenin birbirine karıştırılması demektir.16 Hristiyanlıktaki teslis dogmasından kaynaklanan problemlere benzeyen tüm bu sorunlar, Maya anahtar kavramından ayrı ele alınan aksiyomlara dayanarak bütünsel bir metafizik kurmanın pratikte mümkün olmadığını göstermektedir.
Daha sonra ortaya çıkacak ayrılıklar hususunda yeterli gelmemesine rağmen ilk Müslümanların elinde esas itibariyle zorunlu olarak yeterli olan bir doktrin vardı. Hasan İbn Ali’nin şu sözü buna tanıklık etmektedir: "İnsan Tanrıya zorla ne itaat eder ne de itaatsizlik. O, kulunu kendi Krallığında tamamen inisiyatifsiz bırakmamıştır.” Kelâbâzî’nin şu mükemmel formülasyonu da başka bir örnek teşkil ediyor: "Özgür irade derken Tanrının bizde bir şeyi özgürce isteyebilme kabiliyetini yaratmış olduğunu kast ediyoruz. Bu nedenledir ki Tanrıya itaatimizde (tefviz) hiçbir zorlama yoktur.” Teologlar bunu reddetmez, fakat benimsedikleri ağır ve basitleştirici determinizmle, eğer kasten değilse fiilen, bu formülasyonu ortadan kaldırmışlardır.
“En Yüce Özne”, Varlık-Ötesi, Atma ya da Paramatmâ, kozmik tezahürü “irade” edemez. Tezahür, Varlık-Ötesi’nin yaratıcı Hipostazının iradesiyle gerçekleşir. Fakat sadece Kendisini irade edebilen Varlık-Ötesi’ndeki bu yaratıcı irade eksikliği, yaratılışın içinde bile bir şekilde kendini göstermek zorundadır. Kötülük dediğimiz şeyin gizemli nedeni işte budur. Varlığın yaratıcı ve koruyucu “iradesi”, Varlık-Ötesinin olumsuz “duyarsızlığını” ince ve gizemli bir şekilde kendi içinde taşımaktadır.17 Kötülüğün diğer nedenleri, başka yerlerde birkaç kez dile getirdiğimiz gibi dünyanın Varlıktan uzaklaşması ve modu ve derecesi ne olursa olsun kötülüğün ya da basitçe sınırlayıcı gerçekliğin denge sağlayıcı fonksiyonudur.
Gönüllü teolog ve filozofların formülasyonunda iki temel hata bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, gerçekte farklı evrensel Kaynaklarla ilgili olan kozmik nedenleri tek bir İlahi (ama aslında insanlaştırılmış) Özneye atfetmektir, zira İlahi Görevler, Cevher ya da Varlık olmadığı gibi Varlık da Varlık Ötesi değildir. İkincisi, "irade" kelimesinin, yalnızca bir kısmı söz konusu insan biçimli analojiye izin veren nedenlerin tamamı için kullanılıyor olmasıdır. Kur'an'ın, bu konudaki tüm basitleştirmelere müsaade eder gibi görünen bir sembolizm kullandığı doğrudur. Fakat teoloji bir tefsirdir ve tefsirin varlık nedeni meseleleri karmaşıklaştırmak veya entelektüel anlamda anlaşılmaz ve ahlaki anlamda kabul edilemez hale getirmek değil, onları tam anlamıyla izah edip açıklamaktır.
En sıkı muvahhit (birleyen) Müslüman bile "Merhametli" şeklinde adlandırılan İlahi Sıfat ile "İntikam Alan" şeklinde adlandırılan İlahi Sıfatın aynı olmadığını kabul etmek zorundadır. Aynı zamanda Sıfatların Öz ile aynı şey olmadığını da kabul etmek zorundadır. Tanrı, kulundan faziletli amel “ister”, çünkü bunu emretmiştir. Ama aynı zamanda O, günahı da “irade” eder, çünkü günahlar işlenmektedir ve hiçbir şey Tanrının “İradesi” olmadan gerçekleşemez. Ne var ki günahın metafiziksel sebebi, İlahi Emrin metafiziksel sebebinden farklıdır. Bir yanda herkese iyi olanı emreden bir İlahi İrade, öte yanda dünya için kozmolojik anlamda kaçınılmaz veya gerekli olan belli bir miktar kötülükle irtibatlı bir İlahi İrade vardır. Ve herkes, iyi veya kötüyü seçerek bu iki Evrensel İradeden birini kendine mal etme özgürlüğüne sahiptir.18 Son olarak Tanrının, insana, mutlak Özgürlüğe izafi bir katılım şeklinde bahşettiği ancak kendi seviyesinde gerçek olan cüz’i irade sayesinde insanın yapacağı seçimi İlahi bir biçimde Önceden Bilmesi hususu vardır. İnsan kendini ancak bu şekilde tümüyle özgür kılabilir. İyiliği seçmek, Özgürlüğü seçmek demektir.
Filozofların ya farkında olmadan ya da önyargıyla ve bir prensip olarak görmezden geldikleri bir gerçek var: Bir formülasyon, ifade ettiği hakikati tüketmek için değil, o hakikatin gerçekleşmesine yardımcı olmak için vardır. Formülasyondan gerçekliğe doğru vuku bulan bu manevi geçiş, her zaman bir boşluğa sıçramak gibi kesintilidir, tıpkı en mükemmel geometrik şekil ile grafiksel biçimde elde edemeyeceğimiz gerçeklik arasında toplam alanın ortak bir ölçüsü olmaması gibi.
* * *
Teolojinin Hristiyanlıktaki işlev ya da itibarının aynısını İslam'da haiz olmadığına ve olamayacağına daha önce işaret etmiştik. Hristiyanlıkta teoloji, Aziz Yuhanna İncilinde ve Mektuplarda muhteşem ilk örneklerle yer almış ve bu örnekler Areopagus Üyesi Denys’i de içeren Kilise Pederlerinin eserlerinde saygın modellerle takip edilmiştir. Büyük skolastikler ve Doğu'da Palamitik doktrin bu zemin üstünde ortaya çıkarmıştır. Buna karşın İslam’da teolojinin böyle kutsal bir prototipi yoktur. Ne Kur’an’da ne de Sünnette böyle bir şey mevcut değildir ve ilk teolojik girişimler daha önce değindiğimiz gibi gelenekselcilerin kategorik reddi ile karşılaşmıştır. Bu yüzden aslında kelamın meşruiyeti hala açıktadır ya da en azından kesin bir biçimde kurulmuş değildir. Dolayısıyla Hristiyan ve Müslüman teolojilerini karşılaştırmaya çalışmak bir haksızlık olur, zira her birinin oynadığı rol, bütünüyle zahiri bir bakış açısı haricinde hiçbir şekilde eşdeğer değildir. Hristiyan teolojisinin İslam'daki karşılığı en iyi ihtimalle dört ortodoks amelî mezhep okuludur. Fakat Hristiyanlıkta en azından normal şatlarda Thomist olmayan biri Katolik olamazken,19 İslam’da tüm Eş’arî tezleri asla kabul etmeyen biri –elbette geleneğin oybirliğiyle kabul ettikleri hariç– pekâlâ bir Malikî ya da başka türlü bir Müslüman olabilir.
Başka bir deyişle, İslam'da teoloji daha çok Hristiyanlıktaki Aristoculuk gibidir. Fakat İslam’ın teolojikliği Hristiyanlığın Aristoculuğundan fazladır. Teoloji, Hristiyanlığın normal ve hayati bir unsuru iken İslam'da bu neredeyse hiç böyle değildir, zira İslam’da teoloji zaman zaman bir yenilik (bidat) olarak dahi görülebilmekte ve bu yüzden ayıplanacak (mekruh) ya da yasaklanacak (haram) bir şey olabilmektedir. Hanbelilerin benimsediği pozisyon bu son görüş olmasına rağmen Eş’arîliğin en tartışmalı tezleri kendilerine Hanbeli mezhebinden miras kalmıştır.
Burada Eş’arî’nin Sünni dünyadaki başarısına büyük katkı sağlayan bazı meziyetlerinden de bahsetmek gerekir. Eş’arî öncelikle edebi geleneğin (nakil) aşırılıklarına karşı, Vahyin hakkını göz ardı etmeden yorumcu aklın haklarını savunmuştur. Hâlbuki ondan önce din, sadece aşırı görüşleri tanıyor gibi görünüyordu. Ancak bu görüntü anti-rasyonalist geleneğin, Sufizm ile örtüştüğü sürece bir kusura sahip olduğu anlamına gelmez. Ayrıca Eş’arî, Kur’an'ın doğru tarifini başarılı bir şekilde yapmıştır. Ona göre Kur’an hem yaratılmış hem de yaratılmamış bir mesajdır. Benzer şekilde insani özgürlüğü, hem ilahi belirlemeyi hem de insani sorumluluğu koruyarak teolojik açıdan kabul edilebilir bir şekilde tanımlamıştır. Bir övgü ilahisine benzeyen Kadir-i Mutlakçı doktriniyle birlikte tüm bu meziyetler, Eş’arî düşüncesinin neden İslam’ın değilse de Sünni egzoterizminin kalesi haline geldiğini açıklamaya yetecektir. Bu çekinceyi vurgulamak önemlidir, zira bizatihi İslam yalnızca, bir yanda Vahiy ve ilahi Teşekküllerde diğer yanda Sufilerin İrfanında bulunmaktadır.
* * *
Bu bağlamda vurgulamak istediğimiz bir başka nokta da şudur: öyle görünüyor ki din ve maneviyat konularında Sami muhakemesini –sırf onlarınki değil ama Yunan ve Hindu muhakemesinden çok daha kolay bir şekilde– aydınlatıcı bir şoku ya da ahlaki bir heyecanı aktarma isteği belirlemektedir. Bu muhakeme biçimi, dogmatik, entelektüel ya da mistik bir kesinliğe dayanıyor olabilir, fakat mantıksal bir operasyonun işlevi sadece, delili aktarmak ve güçlendirmektir. Eşyanın tabiatının hakkını vermeye yatkın olan diyalektik yöntemle karşılaştırıldığında bu muhakeme biçimi tarafsız değildir. Burada mantık, zahiri bir faktör olmaktan öteye geçmez. Bizzat Sufilerde bile bir takım düşünce zaaflarına rastlanmasının nedeni budur. Eşyanın mahiyeti, ister açık ister kapalı olsun temel bir fikirle algılanır, fakat rasyonel sebeplerin sağlamayı uygun gördüğü “işaretlerin” takip edilmesi şart değildir. Bunu söylerken, tanımların daima tehlikeli olduğu son derece ince bir alana girdiğimizin farkındayız, fakat meselenin mahiyeti bize başka seçenek bırakmıyor. Ancak kusurlu bir şekilde ifade edilebiliyor olmalarına rağmen, zaruri bir mantıksal ihtiyacı gidermeden sessizce geçip gidilemeyecek şeyler var.
Burada Aryan dehasına yakın statik düşünce ile Sami dehasına yakın dinamik düşünce arasında bir ayrım yapmak uygun olacaktır. En paradoksal Semitik ifadeleri anlamak için bu dinamizmin mahiyetini açık bir şekilde anlamak gerekir. "Semitik" ifadesiyle Avrupalılar ve İrano-Hindular gibi dinleri sayesinde Samileşmiş Aryanları da kastediyoruz, gerçi bu gruplarda Aryan zihniyeti Semitik zihniyetle bir arada bulunabilmektedir. Sözünü ettiğimiz durumun en tartışmasız şekilde yaşandığı grup olan Hristiyanlaşmış Batılılarda zaman zaman bu bağlamda gerçek bir hizipleşme göze çarpar, zira Hristiyanlık hiçbir zaman pagan antikitesini bütünüyle ortadan kaldıramamıştır. İnsanlık bir bütün olduğu için statik ve dinamik düşünce tarzlarının her ikisi de her yerde bulunabilir. Yine de bunlar, iki büyük beyaz insan topluluğuna denk düşen karakteristik özelliklerdir, ne var ki bu denk düşme ancak izafi anlamda mümkün olabilmektedir, zira Samilerin kendileri de kısmen Hellenleşmişlerdir.
Aryan düşüncesi, eşyanın mahiyetinin bir kaydıdır ya da böyle bir sicil tutmaya çalışır. Semitik düşünce ise kendisini daha çok bir eylem, bir nakletme ve ikna etme süreci olarak takdim eder. Semitik düşünce etkili olmaya ve kurtarmaya çalışır ve o, şu anlamda haklıdır: hakikat ancak ona ulaşan insanı tamamen ele geçirdiğinde en iyi şekilde aktarılır. Başlangıçta, yani "Altın Çağda" saf ve basit olan hakikat, kendi kendini koruyordu. İşte bu bir ölçüye kadar Platonculuğun bakış açısıdır.20 Sonra hakikatin, kurtarıcı etkisine en uygun yönünün ortaya çıkması gerekti. Bu yüzden belli bazı zihniyetlere tesir edecek bir argümanla giydirilmesi icap etti ve Semitik dinlerin yaptığı şey tam da budur. Dinlerin temel iddiaları aynı olduğundan, o iddialar bu kategorilerin dışında kalır. Gerek İsa’ya verilen “İnsan yükselebilsin diye Tanrı alçaldı” düşüncesi gerekse İslam’ın “Tanrıdan başka ilah yoktur” düşüncesi, bazı yönlerden Semitik olmalarına rağmen aynı zamanda maneviyatın tüm imkânlarına açık evrensel bir karaktere de sahiptirler.
Semitik ruhla ne kastettiğimize Vahyin kendi düzeyinden bir örnek olarak her ikisi de ebedi olan karakteristik cennet ve cehennem kavramları verilebilir. Bu ebediyet tabii ki seçilmişlerin bir kez ve daima İlahi Lütfun içinde oldukları ve lanetlenmişlerin de bir daha asla insan mertebesine dönemeyecekleri anlamında nesnel bir bilgidir. Zira apokatastasis (orijinal ya da primordiyal duruma dönüş -ç.n.), olumlu olan hiçbir şeye ortadan kaldırmazken arızi olanı değiştirir. Kesin bir dâhil ediş gibi kesin bir ihraç da ebediyet kavramı ile ifade edilebilir.21 Fakat hepsinden daha mühim olan, dogmanın ahlaki ve manevi etkisidir. İnsan kesin ve belirleyici gerçeklerle karşı karşıyadır ve kısa ya da uzun vadedeki keyfiyeti ne olursa olsun bizi bekleyen kozmik ve ilahi gerçeği ifşa eden şey, işte bu kesin ve belirleyici karakterdir. Bu fıtri bakış açısı –en yakın anlamda nesnel bir kesinliğe sahip olan gerçek hakkında etkili bir eskatoloji önceliği– entelektüel kesinlikten ziyade kurtarma ile ilgilenen bir teolojinin aşırılıklarını izah eder ve gerektiğinde onu mazur gösterir.22 İster Vahiy isterse teoloji seviyesinde olsun dogmatik formülasyonlarda daima, manevi tatminsizlikleri en az sorun oluşturanların meselelerini feda etmek gerekir. İlahi Rahmet fikri, tefekkür ehli insanı Tanrıya götürür ama haris insanı kendi günahıyla baş başa bırakma riski taşır. Bu nedenle doktrin, her olayda tabiatı gereği zaten doğadan kopmuş olan mütefekkiri arayıp bulmak yerine söz konusu riskten kurtulmayı tercih edecektir. Mütefekkirin ruhu, olgular yoluyla görür ve o öyle bir insandır ki dünya kendisini ondan geri çekmiştir.
* * *
Eş’arîlik hakkındaki çekincelerimizde sorunun kaynağı Tanrının "irade" ettiği kötülük problemidir. Bu problemi daha da açık hale getirmek için meseleyi bir kaç kelimeyle tekrar özetlemek istiyoruz. İlahi Özne bakış açısından, kötülüğü isteyen İrade ile iyiliği isteyen İrade aynı İrade değildir. Kozmik nesne bakış açısına göre ise, Tanrı kötülüğü kötülük olarak değil, iyiliğin kurucu bir unsuru olarak, dolayısıyla bir iyilik olarak istemektedir. Dahası kötülük asla, tanımı gereği Tanrı tarafından irade edilmiş olan varoluşsal cevheri itibariyle kötü değildir. Onun kötülüğü sadece, Tanrının daha büyük bir iyiliğin içinde dolaylı bir unsur olarak irade ettiği iyilikten mahrum olma şeklindeki kozmik arazdan gelmektedir. Eğer bize Tanrıya ikilik kattığımız için bir sitemde bulunulursa, bunu tereddüt etmeden kabul ederiz, fakat bu, Ulûhiyet içinde hipostatik dereceler veya nitelikler ya da enerjiler şeklinde kabul ettiğimiz diğer tüm farklılaşmalar gibi bir şey değildir. Çok tanrıcılığın mevcudiyeti, sahip olabileceği tüm sapma ve paganlaştırma yönlerini bir kenara bırakırsak bizim bakış açımızı doğrulamaktadır.23 Tüm olaylarda mevcudat bakımından İlahi İrade ile insan bakımından İlahi İrade arasında bir ayırım yapmak mühimdir, zira insan hem akıl hem de iradedir. İlk durumda, var olan veya gerçekleşen her şey Tanrı tarafından istenmişken ikincisinde, yalnızca hakikat ve iyi, ilahi olarak istenmiştir.
Eş’arîlik gibi çok anlamlı bir entelektüel olgu ile ilgili lehte ve aleyhteki tüm düşünceleri sonu gelmez bir biçimde tartışmak yerine en azından yaklaşık bir sonuca varmak gerekiyor. Burada daha önce kullandığımız bir argümana bir kez daha dönerek diyoruz ki Bir’in mutlaklığını ilan etmeyi veya Tanrısal nedenselliğe (geleneksel ortodoksi bağlamı içinde kalmak kaydıyla) herhangi bir yolla hizmet etmeyi amaçlayan her görüşün muhtemel kusurları, işte bu gerçek tarafından telafi edilir, yeter ki hitap ettiği ortamda aksi herhangi bir etki bırakmasın. Fakat öyle bir durumda dahi böyle bir görüş ahlâken mazur görülebilir. Aynı şey insanlar için de geçerlidir. İnsanların sınırlarını ve zayıflıklarını, onlara olan sevgimize bakarak değil, onların Tanrıya olan sevgilerine bakarak mazur görmeliyiz.
* Frithjof Schuon, Dilemmas of Theological Speculation With Special Reference to Moslem Scholasticism, Studies in Comparative Religion, Vol. 3, No. 2 (Spring, 1969).↩
1 Şeyh El-Alevi, aksine "Rabbinden en uzak olanlar, Onun bilinmezliğini en çok abartanlardır” demişti, yani hiç bir şeyin Onun gibi olmadığı gerekçesiyle tenzihi (‘kıyas kabul etmeme’) mübalağa edenler. Şeyh ayrıca şöyle söyledi "Önemli olan ‘kıyas kabul etmemeyi’ (tenzih) abartmak değil, Tanrıyı ‘analoji’ (teşbih) yolu ile bilmektir… Tevhidin kesinliğinin yanındaki benzetme, Tevhidin örtüsünün yanındaki soyutlamadan daha değerlidir."↩
2 10. yüzyılın ünlü ilahiyatçısı Ali el-Eş’arî, İslam skolastisizminin (kelam) kurucusudur. Şunu hemen belirtmek gerekir ki Hristiyanlıkta dogmatik teoloji dinin kendi mesajıyla özdeşken İslam’da durum böyle değildir. İslam’da teoloji, ilke olarak temkinli olunması gereken ve dolayısıyla her zaman o ya da bu ölçüde ihtiyari bir karaktere sahip olan bir şeydir.↩
3 Dördüncü ortodoks amelî mezhebin kurucusu. Eş’arîler bazı yönlerden Hanbelîlerin varisleridirler, fakat bu paradoksal bir durumdur, zira Hanbelilik yoruma dayalı tüm spekülasyonların (te’vil) hasmı olarak bilinir. Ancak Eş’arî, İbn Hanbel'inkiler de dâhil olmak üzere hiçbir ortodoks teze karşı çıkmamaya özen göstermiştir.↩
4 Söylemesek de burada “mantık” kelimesinin rasyonel değil, aktarılmış bir anlamda kullanıldığı açıktır. Müspet bir disiplin olarak mantık, zorunlu olarak İlahi Aklın bir niteliğini yansıtır.↩
5 Hristiyanlıkta olduğu gibi İslam’da da kötülüğün, İyiliğin her yerde bulunuşunu kabul etmeyen cevherlerden kaynaklandığı söylenir. Bu alt-durumların İyiliği neden kabul etmediğini görmek gerekiyor. Bunun nedeni, ontolojik olarak İlahi Hayırdan gelmelerine rağmen bu cevherlerin, kozmik denge ve bu dengenin ima ettiği ritimler sayesinde İlkeden ayrılma ve dolayısıyla bir çeşit hiçliğin tezahürü için gerekiyor olmalarıdır. Kendi hususi mahrum edici özellikleri bakımından kötü olan söz konusu cevherler, her şeye rağmen bir bütüncül iyi bakımından, yani Evrensel Tezahür açısından gerekli olan kozmik işlevleri bakımından iyidirler.↩
6 Bu arada, kısıtlayıcı ve mecazi anlamda “filozof” lakabının, kendi diyalektik disiplinlerinin Aristocu doğasına rağmen büyük ölçüde Yeni-Platoncu olan Fârâbî ve İbn Sina gibi zekâlara tereddütsüz bir biçimde verilemeyeceğini not edelim. Ve bu bağlamda velinin rolünün, Batılıların radikal hatalarında zannettikleri gibi, eşyayı sıfırdan açıklamak ve bir sistem inşa etmek değil, öncelikle “görmek” ve sonra “görmeye vesile olmak”, yani bir anahtar sunmak olduğunu da not edelim. Dolayısıyla, Platoncuları zaten öyle bir teoriyi baştan varsayan bir dünya tasavvuru üzerine inşa edilmiş bir bilgi teorisi "kurmak" ile suçlamanın bir anlamı yoktur.↩
7 Dört ortodoks amelî okulun kurucuları olan Abu Hanife, Mâlik, Şafiî ve İbn Hanbel’i saymazsak Eş’arî, Gazâlî ve İbn Arabî genel anlamda Sünni İslâm'ın üç köşe taşıdır. Daha önce bir Mu'tezilî olan Eş’arî ortodoksiyi felsefi ve skolastik bir formda sunmuştur. Gazâlî bu skolastisizmi daha esnek ve daha derin bir hale sokmuş ve sufizme genel ortodoksi içinde sorgusuz ve o andan itibaren sorgulanamaz bir yer sağlamıştır. İbn Arabî ise kendisini, esasen Kur’anî monizmde mündemiç bulunan tek ve bütünsel bir Gerçek ve bu Gerçeğin Rahmetinin özü (bu öz de Kur’an tarafından beyan edilmiştir) şeklindeki doktrininin açık ve kesin bir formülasyonuna bağlamıştır. Böylece o, Hz. Muhammed’in mesajının mutlaklığını ve evrenselliğini göstermiş oldu. Kadir-i Mutlakçıların unutmaya çok hevesli oldukları şey, işte tam da Tevhidin bu Rahmet şeklindeki yarı tanımıdır.↩
8 Bu tür bir akıl yürütme, özellikle diğer dinlerin geçerliliğini inkâr etmede kullanılıyor: insanlar kendi aksiyomlarına, esasında gerçekten doğru olmalarına rağmen sadece “bir bakış açısı” ya da “yöne” ait olduklarını fark etmeden mutlak bir önem atfediyor.↩
9 İlk Müslümanlar teolojik spekülasyonları "gayrimeşru" (haram) ilan etmekte tereddüt etmemişlerdi. Şafiî, "Eğer insanlar teolojinin ne kötü tutkular barındırdığını bilselerdi ondan bir aslandan kaçar gibi kaçarlardı" diyordu ve diğer üç amelî okul (mezhep) kurucusunun hissiyatı da bununla aynıydı.↩
10 Aziz Thomas'a göre, "her güç kendisini, ortaya koyduğu etkiyle açığa çıkarır, aksi takdirde o gücün bir anlamı olmaz". Benzer şekilde o, “İlahi Tüm-İmkânın içinde çelişki ima eden hiçbir şey yoktur, çünkü çelişki imkân kavramının dışındadır” demiştir. (Summa, Qu. XXV, Art. 2. ve 3.) Bu, Tanrı için mümkün olan şeylerin sınırsızlığını suiistimal eden spekülasyonlara karşı bir cevap teşkil etmektedir. Söz konusu spekülasyonlar anlamsız bir yüceltme uğruna Ulûhiyete tutarsızlık atfetme eğilimi gösterirler.↩
11 Bu nedensellik teorisi, The Stations of Wisdom (Hikmet Makamları) adlı kitabımızın Nature and Arguments of Faith (Doğa ve İman Argümanları) başlıklı bölümünde ele alınmıştır.↩
12 Belli bir tür mistisizmin öznel bir aracı olan bu kültü tenkit ediyor değiliz, fakat onu yegâne hakikat ve Tanrıya ulaşmanın biricik yolu olarak sunan tüm doktrinleri reddediyoruz.↩
13 Bu zorluklara bir başkası daha eklenebilir. Deyim yerindeyse lisanları hususunda narsist olan Araplar bazen, dolaylı ya da farazi olsa bile literal bir anlamı kanıt teşkil edecek bir argümanın yerini koyarak anlamı mantığın önüne çıkarmaktadırlar.↩
14 En azından şu söylenebilir: cinsiyetin metafizik şeffaflığını benimseyen bir adam, daha az sembolik olmayan başka olgular söz konusu olduğunda bu şeffaflığı unutmaktadır. Ancak Gazâlî sadece, Müslüman yazarların alışkanlığını tekrar ederek özel bir ilişkiyi belirtmeyi ihmal etmiş de olabilir. Veya o, duyusal zevkin, ya başka bir şeyin Tanrı ile “ortaklığı” (şirk) ya da ruhun Tanrı ile "birleşimi" (tevhit) anlamına geleceği düşünüldüğünde, bir hissiyatın “içinden geçip gitme” değil de “kendini o hissiyata hapsetme” gerçeğini dile getirmek istemiş de olabilir. Bu ikinci ihtimal olmaksızın hiçbir kutsal sanat, hatta Kur’an hat sanatı dahi mümkün olmaz.↩
15 İbn Arabî, “varoluşsal emir” (emri tekvinî) ile “durumsal emiri” (emri teklifî) birbirinden ayırır. Bu ayrım, söz konusu iki emre karşılık gelen nesneler ontolojik anlamda farklı oldukları ve bu nedenle tek ve aynı rejimde buluşamadıkları için Ulûhiyet içinde bir ayrım olduğunu düşünmeyi gerektirir.↩
16 Bu ilke, yani İlahi Öznedeki kesret ya da Öznenin belli hipostazları ilkesi, yasa koyucu Kelimenin (Logos) çokluğunda bir uygulama bulmakta ve dinler bu yolla oluşmaktadır. Sema insan ile konuştuğu zaman kendisini, beşeri hazneye ya da verilmiş olan biçimsel ifade imkânına uyacak şekilde kişileştirir. Bu nedenle, yalnızca bir dinden diğerine değil, bazen kendi tarihsel kapsamına bağlı olarak tek bir din içinde dahi görülen zahiri çelişkiler ortaya çıkar.↩
17 Cîlî, Tüm-İmkân konusunda İbn Arabî'ye ölçülü bir biçimde itiraz eder. İbn Arabî’ye göre Tanrı, varlıkları yokluktan çıkarmak suretiyle değil, Entelektüel Varlıktan Zuhuri Varlığa geçirmek suretiyle yaratmıştır. Cîlî ise haklı olarak burada bir zıtlık olmadığını, Varlığın bir makamdan diğerine aktarımının creatio ex nihilo (yoktan yaratma) olduğunu söylemektedir. Gerçekten de var etme eğer bir yandan Yaratıcı-Varlığın veya Önceden Bilen-Varlığın ihtiva ettiği arketiplerin imkân âlemine yansıtılması ise diğer yandan Varlığın kendisi Ontoloji Ötesi Öze kıyasla Maya’dır. Yani Önceden Bilme de ex nihilo meydana gelmiştir, sadece Mahz-ı Mutlak olan Varlık Ötesi, hakikaten bizatihi Gerçek ve Saf Tüm-İmkândır. Ontolojik ilke, yani Varlık, Ontoloji Ötesi Öze (Zât) kıyasla ex nihilo meydana gelmiş “ilahi bir tecellidir”.↩
18 Eş’arî bunu layıkıyla öğretmiştir. O, Cebriyenin ağır determinizmine, ilahi nedenlerin insana “mal edilmesi" (kesp veya iktisap) doktrini ile karşı çıkmıştır.↩
19 Kilisenin devam ettirmediği birkaç Thomistik tez hariç.↩
20 Platonculuğa karşı Hristiyan polemikleri bu açıdan karakteristik örnekler sunar. Bu, biri Aryan diğeri Semitik iki farklı dil arasında geçen bir diyalogdur. Platonizm kendi içinde açık bir şekilde "bedene uygun bir hikmet" olmadığı halde, kendileri için hakikatin hiçbir sorumluluk ifade etmediği –yüzeysel ve sosyal sorumluluklar hariç– insanların sırf felsefi zihinlerinde gerçekten uygunmuş gibi görünebilir. Ayrıca hakikatin, nihai amacı insan iradesi olan ve sadece bilgi vermek için değil aynı zamanda esir almak için tasarlanan formlara bürünmesi gerektiğini düşünen Semitik dindar zihinlere de Platonizm, bedene uygun bir hikmetmiş gibi görünebilir.↩
21 Başka bir deyişle lanetliler, sadece insanı ilgilendiren Lütuftan dışlanmışlardır, yoksa beşeri kozmik alanın dışında kendini sayısız farklı yolla izhar edebilen Evrensel Rahmetten değil, zira bu yollar, olumsuz var oluşların kökünü değiştirerek onları da içeren son apokatastatik yeniden bütünleşmeden bağımsızdır.↩
22 Bu düşünce dünyası içinde, “en aşağı derecedeki ota kadar tüm canlıları kurtarma” şeklindeki Mahâyânik dilekten ve bu yüzden her şeyin “Buda haline gelmesi” gerektiği fikrinden söz edilebilir. Beşeri açıdan saçma gibi görünen bu formülasyon her şeye rağmen –diğer tüm egzoterik formülasyonlar gibi– bir hakikati, yani apokatastasisi, Origen'in bahsettiği nihai yeniden bütünleşmeyi içermektedir. Bu bağlamda teslis teolojisinin eliptik (eksik fakat anlaşılır –ç.n.) ifadelerinden de bahsedebiliriz. Bu ifadelerde geçen tek İlahi Öz ile Kişilerin çokluğu, çelişkili ama yine de sembolik anlamda açıklayıcı bir birikime neden olmuştur. Buradaki amaç açıkça, her ikisi de aynı gerçeklik seviyesinde, yani Mutlak seviyesinde bir gerçekmiş gibi sunulan Tevhit ve Teslisi birlikte korumaktır.↩
23 Orijinal politeizm Ulûhiyeti, hem Atma olarak hem de Maya fonksiyonu içinde tasavvur eder. Politeizm ancak Atma'yı unuttuğu ve mutlağı kesrete ve dolayısıyla izafi olana atfettiği anda paganlaşmış olur.↩
Yorumlar
Yorum Gönder