- Bölüm 1: Yöntem, Mantıksal Çerçeve ve Ana Düşünce Akımları
- Bölüm 2: Norm Olarak Bilme Yetisi Yapıları
- Bölüm 3: Norm Olarak Tarih
- Bölüm 4: Norm Olarak Dil
- Bölüm 5: Norm Olarak Toplum ve Güç
- Bölüm 6: Norm Olarak Bilinç ve Öznel Deneyim
- Bölüm 7: Norm Olarak Bilim ve Doğa
- Bölüm 8: Simülasyon Hipotezi
- Bölüm 9: Guénon / Schuon Çizgisi
- Sonuç ve Genel Değerlendirme
Bölüm 1
Yöntem, Mantıksal Çerçeve ve Ana Düşünce Akımları
Giriş: “Her şeyi açıklayan” tezlerin kendini açıklayamaması
Modern düşüncenin en etkili bazı hamleleri, büyük bir entelektüel temizlik vaadi taşır: “Hakikati metafizik sislerden arındırmak”, “anlamı, değeri, dini ve hatta aklı daha sağlam temellere indirgemek”, “gerçekliği, bilimle, dille, tarihle, toplumla ya da psikolojiyle açıklamak”. Bu vaadin çekim gücü anlaşılırdır; zira insan zihni, karmaşıklığı azaltan, çok sayıda olguyu tek bir ilkeye bağlayan ve dağınık görünen alanları düzenli bir çerçeveye yerleştiren açıklamalara doğal bir yakınlık duyar. Açıklamanın sadeleşmesi, çoğu zaman hakikatin de sadeleştiği izlenimini verir.
Ancak felsefenin en eski fakat en sert testlerinden biri tam da bu noktada devreye girer. Bir tez, yalnızca başkalarını açıklamakla değil, kendisinin nasıl mümkün olduğunu da açıklamakla yükümlüdür. “Her şey X’tir” diyen bir ilke, X’in kendisine uygulanması hâlinde de ayakta kalabilmelidir. Eğer açıklama ilkesi, kendi açıklama koşullarına dokunulduğunda geri çekiliyor, suskunlaşıyor ya da kendisini ayrıcalıklı bir konuma yerleştiriyorsa, bu durum teorinin dışarıdan çürütülmesine gerek kalmadan, içeriden çözülmeye başladığını gösterir. Bu tür bir çözülme, çoğu zaman fark edilmez; çünkü teori, açıklama gücü sayesinde eleştiriyi bastıran bir ikna etkisi üretir.
Bu metin, modern indirgemeciliğin bazı etkili biçimlerini “kendi kendini boşa düşürme” çerçevesinde sistematik olarak ele almayı amaçlıyor. Amaç, söz konusu yaklaşımları basitçe yanlışlamaktan çok; doğru kabul edildiklerinde, hangi mantıksal ve epistemik bedelleri ödemek zorunda kaldıklarını görünür kılmaktır. Bu inceleme, Frithjof Schuon’un modern “analiz”, “indirgeme” ve “relativizm” eleştirilerinde belirginleşen çizgiyle uyumlu biçimde, özellikle modern açıklamaların kendi doğruluk statülerini açıklamakta nasıl zorlandıkları, hangi noktalarda sessiz varsayımlara yaslandıkları ve nerelerde kendi koydukları ölçütleri askıya aldıkları gösterilmeye çalışılacaktır.
Yöntem: Refleksif test ve üç çelişki türü
Tartışmanın dağınık bir “filozof listesi”ne dönüşmemesi için, Kant’tan başlayarak modern felsefenin ana düşünce hatlarının öncü filozofları özelinde ele alınacak ve her yaklaşım aynı sınamadan geçirilecektir. Böylece mesele, tek tek düşünürlerin niyetleri ya da tarihsel bağlamlarından ziyade, modern düşüncenin ortak yapısal eğilimleri üzerinden ele alınabilecektir.
Bu sınama, ilk bakışta basit görünen fakat uygulandığında son derece keskin sonuçlar üreten bir soruya dayanır: Bir iddia, ortaya koyduğu ölçütü kendisine uyguladığında ne olur? Tez, kendi doğruluk koşullarını iptal mi eder; kendisini kapsamın dışına çıkararak örtük bir ayrıcalık mı talep eder; yoksa dile getiriliş biçimiyle mi çelişir? Bu soru, Kant sonrası modern felsefede farklı biçimler alan, fakat aynı mantıksal basınca maruz kalan pek çok yaklaşımı ortak bir düzlemde karşılaştırmayı mümkün kılar.
Bu çerçevede üç temel çelişki türü ayırt edilebilir. Birincisi, kendini çürüten önermedir (self-refutation). Bu tür bir önerme, doğru kabul edildiği anda, kendi doğru olma imkânını ortadan kaldırır; çelişki dışsal bir karşı-iddia tarafından üretilmez, önerme kendi kapsamı nedeniyle içten çöker. İkincisi, performatif çelişkidir (performative contradiction). Burada sorun, önermenin mantıksal içeriğinden çok, dile getiriliş biçimiyle ilgilidir; önerme içerik olarak bir zemini reddederken, onu dile getirme “fiiliyatı” tam da o zemini kullanır; çelişki, söylenen ile söylemenin kendisi arasında doğar. Üçüncüsü, kendi istisnasını üretme (self-exemption) biçimidir: Tez “her şey” hakkında konuşur; fakat “her şey”in içine kendisini dahil etmez; böylece başkalarına uyguladığı ölçütü kendisine uygulamaktan kaçınır.
Schuon’un “relativist çelişki” diye adlandırdığı yara, çoğu zaman bu üçüncü biçimle iç içe seyreder. Relativizm, her tür mutlaklığı göreceliğe indirgerken, indirgeme işleminin kendisine “tamamen mantık dışı bir istisna” tanır; “hakikat yoktur” iddiası hakikat gibi ileri sürülür; “yalnızca göreli hakikat vardır” hükmü mutlak bir hakikat kisvesiyle dolaşıma sokulur. Bu noktada sorun basitçe bir “tutarsızlık” değil, hakikat hakkında konuşma yetkisinin temellendirilememesidir: Tez, kapsamını evrenselleştirdikçe, kendisini kapsamın dışına çıkarma ihtiyacı duyar; tam da bu yüzden refleksif olarak kırılır.
Mantıksal Temel: İki klasik örnek ailesi
Kendini çürüten önerme türünün berrak örnekleri şunlardır: “Hiçbir cümle anlamlı değildir.” “Bütün doğrular görecelidir.” “Bilgi imkânsızdır.” Bu cümlelerin ortak özelliği, kapsamlarının evrensel olmasıdır; fakat evrensel kapsam, cümlenin kendisini de kapsar. Eğer “hiçbir cümle anlamlı değilse”, bu cümlenin de anlamlı olmaması gerekir; eğer “bütün doğrular göreceliyse”, bu iddia da göreceli olur ve evrensel bağlayıcılığını yitirir; eğer “bilgi imkânsızsa”, bu iddianın bilindiği nasıl iddia edilecektir? Bu nedenle bu tür ifadeler çoğu zaman iki yoldan birine sapar: Ya geri çekilip “bu bir önerme değil, bir tavırdır” denir ve bağlayıcılıktan vazgeçilir; ya da “bütün doğrular görecelidir… (benim söylediğim hariç)” türü örtük bir istisna üretilir.
Performatif çelişki örnekleri ise farklı bir mantıkla işler. “İletişim mümkün değildir.” cümlesi, içerik olarak iletişimi inkâr ederken, biçim olarak iletişim kurmaya çalışır; “Hiç kimse hiçbir iddiayı gerekçelendiremez.” cümlesi, gerekçelendirmeyi reddederken, kendi iddiasının neden kabul edilmesi gerektiğini açıklama ihtiyacı doğurur. Burada sorun, içeriğin doğru ya da yanlış olmasından bağımsız olarak, dile getirilebilmesinin bizzat reddedilen zemini fiilen kullanmak zorunda kalmasıdır; çelişki, içerikle birlikte ya da sadece iddia ediliş tarzında zorunlu olarak belirir.
Bu refleksif çerçeve, sonraki bölümlerde “dışarıdan yargılayan” bir ölçüt gibi değil, modern düşüncenin bizzat kendi iç mantığında ortaya çıkan basıncı görünür kılan bir mercek gibi çalışacaktır. Kant’la birlikte eleştirinin “sınır koyucu” otoritesi kurulurken, aynı hareketin nasıl, bilme yetisinin yapıları, tarih, dil, toplum/güç, bilinç/deneyim ve nihayet bilim/doğa gibi yeni normları sahneye çağırdığı görülecektir. Bu zincir bir kez başladı mı, her yeni norm bir öncekinin boşalttığı yeri doldurmak ister; fakat “ilkesel bağlayıcılık” geri gelmedikçe, doldurulan yer hep aynı refleksif soru tarafından yeniden oyulur: Bu normun kendisi hangi hakla normdur?
- Tez: Modern indirgemeci açıklamalar “her şeyi açıklama” iddiası taşır.
- Çekim gücü: Karmaşıklığı azaltır; birleştirici ilke sağlar.
- Test: Ölçüt kendisine uygulanınca ayakta kalıyor mu?
- Savunma: “Bu bir yöntem/tavır; önerme değil.”
- Karşı-cevap: Tavır bile evrensel tavsiye olarak dolaşıma sokulduğunda bağlayıcılık talep eder; muafiyet basıncı doğar.
Bölüm 2
Norm Olarak Bilme Yetisi Yapıları
Eleştirel Felsefe, Transandantal Sınır ve Metafiziğin Askıya Alınması
Modern felsefede Kant’la birlikte ortaya çıkan eleştirel dönüm, metafiziğin açık bir reddinden ziyade, onun bilme açısından meşruiyetinin yeniden tanımlanmasıyla karakterize edilir. Kant’ın temel iddiası, metafiziğin ancak aklın sınırları belirlendikten sonra anlamlı bir biçimde ele alınabileceğidir. Bu nedenle Kant, hakikatin ilkesel bilgisini doğrudan hedef almak yerine, bilginin mümkün deneyim koşullarını soruşturur. Bilgi, artık varlığın kendisine ilişkin bir sezgi değil; deneyin önkoşullarına bağlı, sınırlı bir etkinlik olarak kavranır. Bu hamle, yüzeyden bakıldığında metafiziğe karşı değil, metafiziği disipline eden bir girişim gibi görünür.
Kant’ın hamlesinin özgünlüğü, “bilgi nedir?” sorusunu “bilgi nasıl mümkündür?” sorusuna dönüştürmesinde yatar. Böylece felsefe, nesnelerin kendisinden ziyade, nesnelerin bize görünebilir olmasının koşullarına çekilir. Uzay ve zaman, şeylerin kendi başına yapısı olarak değil, duyarlığın a priori formları olarak yerleştirilir; kategoriler ise nesnelerin doğrudan içeriği değil, tecrübenin birlik ve nesnellik kazanmasının zorunlu formlarıdır. Bu kurulumla birlikte bilme, yalnızca “bulma” değil, aynı zamanda “kurma”, daha doğrusu: tecrübenin birliğini mümkün kılan biçimsel düzenleme karakteri kazanır.
Ne var ki bu disiplin kısa sürede normatif bir dönüşüm üretir. Kant’ta bilme yetisinin yapıları — uzay ve zaman sezgileri, kategoriler ve transandantal birlik — yalnızca açıklayıcı araçlar olmaktan çıkar; hakikat iddialarının meşruiyet ölçütü hâline gelir. Metafiziğin yerine, bilmenin biçimi geçirilmiş olur. Hakikat, artık “ne olduğu”yla değil, “hangi koşullar altında bilinebileceği”yle tanımlanır. Bu nokta, eleştirel felsefenin kurucu gücü olduğu kadar, onun refleksif yükünün de başlangıcıdır.
Bu dönüşümün kalbinde, Kant’ın fenomen–numen ayrımı bulunur. Fenomen, mümkün deneyim alanında, bilme yetisinin formlarına göre kurulan görünüş alanıdır; numen ise bu alanın ötesinde “kendinde şey” olarak konumlandırılır. Kant burada metafiziği “yanlış” diye reddetmez; daha incelikli bir hamleyle, onu bilgi statüsünün dışına iter. Böylece metafizik, ya susmak zorunda kalır ya da kendisini yalnızca “düşünme” düzeyinde, bağlayıcı bilgi iddiası olmadan sürdürür. Fakat bu geri çekilme, aynı zamanda bilme yetisinin yapılarının fiilen norm hâline gelmesi demektir: Bilme yetisinin kalıplarına sığmayan, “sığmadığı için” değil, “sığmadığı varsayıldığı için” meşruiyet dışına itilir.
Refleksif test uygulandığında gerilim görünür hâle gelir: “Bilgi yalnızca mümkün deneyim alanında geçerlidir” iddiası, deneysel bir önerme değildir; deney içinde doğrulanamaz. Buna rağmen evrensel ve bağlayıcı bir ölçüt olarak ileri sürülür. Kant bu durumu “transandantal” düzlem kavramıyla taşımaya çalışır; transandantal söylem, ne ampirik doğrulama ne de klasik metafizik iddia olarak rahatça yerleşir. Eleştiri, metafiziği sınırlandırırken, kendi sınır koyuculuğunu sınırlandırmayan ayrıcalıklı bir konuma yerleşir.
Bu noktada “performatif” bir yarılma ihtimali de belirmeye başlar: Kant, metafiziği “bilgi” dışına iterken, bunu evrensel bir sınır hükmü olarak dile getirir. Ancak evrensel sınır hükmü, yalnızca bir betimleme değil, normatif bir bağlayıcılık talebidir. Tam burada “sınır” koyma edimi, sınırın ötesini hiç bilmeden sınır koyma gücünü nereden aldığı sorusuyla karşılaşır. Kant bu soruyu transandantal yöntemle yönetmek ister; fakat yöntemin kendisi, normatif statüsünü açıklamak zorundadır.
Kant’ın savunması elbette ciddiye alınmalıdır. Dogmatik metafiziğin çözümsüz çatışmalarına ve keyfî spekülasyonlarına karşı bir sınır koyma ihtiyacından hareket eder. Eleştirel felsefe, bilimsel bilginin kesinliğini korumayı, aklın kendi yanılsamalarını dizginlemeyi ve insan için temellendirilemeyen iddiaları bilgi alanının dışına taşımayı amaçlar. Bu açıdan Kant, basit bir indirgemeci değildir; modern düşüncenin disiplin kurucu figürüdür. Üstelik Kant’ın hedef aldığı şey, sıradan “metafizik” değil, metafiziğin çoğu zaman kontrolsüz biçimde iddia ettiği “kesin bilgi” kipidir.
Ancak Frithjof Schuon’un eleştirisi tam da burada keskinleşir. Schuon’a göre Kant’ın hedef aldığı “dogmatik metafizik”, büyük ölçüde zaten hakikî metafiziğin kendisi değildir; istidlalî aklı mutlaklaştıran, ilke bilgisinden kopmuş indirgenmiş bir rasyonalizm türüdür. Kant ise bu bozulmuş metafizik tasavvurunu metafiziğin bütünüyle özdeşleştirerek, metafiziğin merkezinde yer alan müteal Akıl (Intellect) kavrayışını baştan epistemik statünün dışına iter. Böylece metafizik yanlışlanmaz; fakat bilmenin meşru ufkunun dışına itilerek sessizliğe mahkûm edilir. Bu, “metafizik yoktur” demekten farklıdır; “metafizik konuşamaz” demenin daha rafine bir biçimidir.
Schuon açısından sorun, metafiziği sınırlama teşebbüsünün hangi bilgi türü adına ve hangi hakikat anlayışı temelinde yapıldığıdır. Kant’ta akıl, artık hakikati ilkesel olarak kavrayan bir yeti değil; kendi sınırlarını belirleyen ve bu sınırları evrensel ölçüt hâline getiren düzenleyici bir mekanizma olarak iş görür. Aklın sınırlı olduğunu ileri sürüp, bu sınırlılığı evrensel ve bağlayıcı bir doğruluk gibi sunmak, Schuon’a göre refleksif bir kırılma üretir: İnsan, mutlak bilgiye erişemeyeceğini, mutlak bir bilgi gibi ileri sürmüş olur. Burada eleştirinin hedefi, “sınır” fikri değil; sınır fikrinin ilke yerine geçmesidir.
Bu durum Kant’ı doğrudan bir mantıksal çelişkiye sürüklemez; fakat 1. Bölüm’de tanımlanan üçüncü tür soruna, yani kendi istisnasını üretme biçimine sokar. Bilginin sınırları çizilir; fakat bu sınırları çizen söylem, çizdiği sınırların dışında konumlanır. Eleştiri, eleştirinin kendisine uygulanmadığında, normatif yetki “sessizce” korunur: Sınır çizme yetkisi, sınır çizilen alanın içine dahil edilmez.
Kant’ın metafiziği teorik alandan dışlayıp pratik akılda “postüla” olarak geri getirmesi, bu norm ikamesini daha da görünür kılar. Tanrı, özgürlük ve ölümsüzlük artık bilinen hakikatler değil; ahlâkî düzenin sürdürülebilmesi için varsayılması gereken ilkeler hâline gelir. Hakikat, ontolojik bir ilke olmaktan çıkarak normatif bir gereklilik düzeyine indirgenir. Schuon’a göre bu, metafiziğin reddi değil; metafiziğin antropolojik bir düzleme taşınmasıdır: ilkesel olanın yerine “insanî gereklilik” geçirilir.
Bu bağlamda Kant, modern indirgemeciliğin doğrudan bir temsilcisi değil; indirgemeci eğilimlerin önünü açan kurucu bir eşik olarak anlaşılmalıdır. Metafiziğin yerine bilme yetisinin yapılarının geçirilmesi, sonraki düşünce akımlarına güçlü bir miras bırakır: Hakikat, artık ilkesel içerikten çok, meşruiyet koşullarının konusu hâline gelir. Dil, tarih, toplum, bilinç ya da bilim, ilerleyen bölümlerde bu normatif boşluğu dolduracak yeni adaylar olarak sahneye çıkacaktır.
Kant’la birlikte felsefe, “hakikat nedir?” sorusundan çok, “hangi hakikat iddiaları meşrudur?” sorusunu merkeze alır. Bu yer değiştirme, modern düşüncenin hem gücünü hem de taşıdığı refleksif yükü belirler. Norm olarak bilme yetisi yapıları, metafiziğin yerine geçerken, eleştirinin kendisini temellendirecek aşkın ilkeyi de askıya alır. Modern indirgemeciliğin uzun hikâyesi, bu askıya alma hamlesiyle başlar.
Kant’ta bilme yetisinin yapıları norm hâline geldiğinde, metafiziğin yerini dolduracak ilkesel bir içerik ortaya çıkmaz; daha çok, hakikat iddialarını denetleyen biçimsel bir çerçeve kurulur. Bu çerçeve “neyin bilinebileceğini” sınırlar; fakat bilginin “neden bağlayıcı” olduğunu, yani ölçütün kendisinin meşruiyetini ilkesel olarak taşımaz. Böylece eleştirel felsefe, metafiziği askıya alırken, geride güçlü ama içeriksiz bir hakikat mimarisi bırakır. Bu mimari uzun süre “boş” kalamaz: Ya bir taşıyıcı bulunacaktır ya da hakikat, yalnızca denetim prosedürlerine indirgenecektir. Kant sonrası düşüncede ilk büyük taşıyıcı adayı tarihtir; çünkü tarih, hem düşüncenin oluşumunu açıklama vaadi taşır hem de “aşkın” olanı reddederken bile bir tür evrensellik hissi üretir. Bu yüzden bir sonraki bölümde normun tarihe devredilişini, yalnızca bir ekleme değil, eleştirel projenin kendi mantıksal devamı olarak göreceğiz.
- Tez: Bilgi, yalnızca mümkün deneyim koşulları içinde geçerlidir.
- Çekim gücü: Dogmatik spekülasyonu dizginler; bilimsel kesinliği korur.
- Test: “Yalnızca deneyde geçerlidir” hükmü, deneysel midir?
- Savunma: “Bu transandantal bir sınır koymadır.”
- Karşı-cevap: Sınır koyma edimi, sınırın ötesine dair bir normatif yetki varsaymadan tam kurulamaz; muafiyet basıncı geri gelir.
Bölüm 3
Norm Olarak Tarih
Hakikatin tarihselleştirilmesi ve ilkesel olanın çözülmesi
Kant’la birlikte metafiziğin ilkesel bilgi olarak konuşması askıya alınmış, hakikat iddialarının meşruiyeti bilme yetisinin yapılarıyla sınırlandırılmıştı. Bu hamle, dogmatik spekülasyonun önünü keserken aynı zamanda yeni bir taşıyıcı ihtiyacını da görünür kıldı. Hakikat, salt biçimsel koşullarla uzun süre taşınamaz; yalnızca “mümkün deneyim” ölçütüne bağlanan bir felsefe, hakikatin nereden geldiği, nasıl oluştuğu ve niçin bağlayıcı sayıldığı sorularını başka bir düzleme devretmek zorunda kalır. Kant sonrası düşüncede bu taşıyıcı adaylarının en güçlüsü, hem açıklama hem meşrulaştırma vaadiyle tarih olur.
Bu aşamada tarih, basit bir arka plan ya da olaylar dizisi olmaktan çıkar. Hakikat iddialarının anlamını, kapsamını ve geçerliliğini belirleyen normatif bir çerçeve hâline gelir. “Doğru olan”, artık yalnızca bilme yetisinin formlarına uygun olan değil; aynı zamanda belirli bir tarihsel ufukta mümkün kılınmış olandır. Böylece hakikat, zamansız bir ilke olarak değil, tarih içinde açılan ve tarihsel süreçte kendisini gerçekleştiren bir yapı gibi düşünülmeye başlanır. Bu dönüşüm, metafiziği açıkça reddetmez; fakat ilkesel olanı tarihin içkin hareketine bağladığı ölçüde, tarihin kendisi sessizce normlaşır.
Bu noktada kritik bir kayma gerçekleşir: Tarihin norm hâline gelişiyle birlikte, ilkenin zaman-üstü statüsü fiilen askıya alınır. İlke artık tarihi yargılayan, tarih boyunca değişmeden kalan bir ölçüt değildir; tarihin içinde beliren, tarih tarafından biçimlendirilen ve yine tarih içinde aşılabilen bir içerik hâline gelir. Sorun, ilkenin tarihle ilişkilendirilmesi değildir; sorun, tarihin ilkenin yerine geçirilmesidir. İlkesel olan, bağlayıcılığını zamansal koşullara devrettiği anda, hakikat kavramı içerik kaybına uğrar.
Hegel: Tarihsel bütünlük, diyalektik zorunluluk ve refleksif gerilim
Tarihin norm hâline gelişinin en sistematik ve en iddialı ifadesi Hegel’de bulunur. Hegel’de hakikat, tarihin dışında duran değişmez bir ilke değil; tarihin kendisinde açılan, diyalektik aşamalar boyunca ilerleyen ve nihayetinde kendisini bilen bir bütünlüktür. Her tarihsel evre, kendi içinde zorunludur; fakat bu zorunluluk, nihai değil, daha yüksek bir evrede aufgehoben edilmeye mahkûmdur. Böylece hakikat, zamansız bir ölçüt olarak değil, tarihin içkin mantığı olarak düşünülür.
Bu yaklaşım, metafiziği basitçe reddetmez; aksine onu tarihin hareketine içkinleştirir. İlke, artık tarih-üstü bir referans noktası değildir; tarihin kendi kendisini açmasıdır. Bu nedenle Hegelci sistem, “hakikat tarihseldir” demekten daha güçlü bir iddiada bulunur: Tarih, bizzat hakikatin gerçekleşme biçimidir. İlkesel olan, tarihin dışında değil, tarihin bütünlüğünde bulunur.
Ancak refleksif test uygulandığında, bu bütünlük iddiası belirli bir gerilim üretir. Eğer her tarihsel evre sınırlıysa ve daha yüksek bir evrede aşılmak zorundaysa, “tarihin bütünü” fikri hangi evrede konumlanmaktadır? Diyalektik sürecin tamamını kuşatan bakış açısı, tarihin içinden konuştuğu hâlde, tarih-üstü bir zorunluluk iddiası taşır. Tarihin tamamını kavrayan sistem, kendisini tarihin bir ânı olarak mı, yoksa tarihin üstünde bir bilinç olarak mı konumlandırmaktadır?
Bu noktada Aufhebung kavramı belirleyici hâle gelir. Önceki evreler ilga edilir, fakat tamamen yok edilmez; içlerindeki “doğru an” korunarak daha yüksek bir düzeyde sürdürülür. Ne var ki bu “koruyarak aşma” işleminin kendisi, evreler arası geçişi yöneten bir ilke varsayar. Eğer bu ilke de tarihsel bir evreye aitse, bütünlük iddiası parçalanır; eğer tarih-üstü bir zorunluluk olarak işletiliyorsa, reddedilen ilkesellik sessizce geri çağrılmış olur.
Schuon’un tarihin ilke yerine geçirilmesine dair genel eleştirisi bu noktaya doğrudan temas eder. Schuon’a göre ilke, tarihte tezahür edebilir; fakat tarihten türemez. Tarih, ilkeyi açıklayabilir; fakat onun bağlayıcılığını kuramaz. İlke tarihin içine eritildiğinde, hakikat zamansal aşamalara bölünür ve bağlayıcılığını, kendisini aşacak yeni bir evreye havale eder. Bu durum, ilkenin zaman-üstü statüsünün fiilen kaybı anlamına gelir.
Dolayısıyla Hegelci tarih anlayışı, açık bir mantıksal çelişkiye düşmez; sorun, çelişkiden çok konumlandırma meselesidir. Tarih, hakikatin taşıyıcısı ve açıklayıcısı olarak işletildiğinde, bu açıklamanın hangi tarihsel konumdan dile getirildiği sorusu kaçınılmaz biçimde ortaya çıkar. Bu soru yanıtsız kaldığında, tarih hem açıklanan hem de bağlayıcı ölçüt hâline gelir; eleştirdiği metafiziğin işlevi ortadan kalkmaz, yalnızca tarihsel zorunluluk diliyle yeniden kurulmuş olur. Bu nedenle Hegel, modern indirgemeciliğin basit bir örneği olarak değil, norm olarak tarihin en rafine ve en güçlü ifadesi olarak anlaşılmalıdır: İlke açıkça dile getirilmez, fakat tarihin bütünlüğü ve zorunluluğu içinde sessizce işletilir.
Nietzsche’de bu tarihsel normlaşma daha keskin ve yıkıcı bir biçim alır. Nietzsche, hakikat iddialarını yalnızca tarihsel bağlama değil, onların soy-kütüğüne indirger. Hakikat, keşfedilen bir ilke değil; belirli yaşam biçimlerinin, değer rejimlerinin ve güç ilişkilerinin ürünüdür. Bu yaklaşım, metafiziğin ilkesel iddialarını çözme konusunda son derece etkilidir. Hakikat, artık “ne olduğu” sorusuyla değil, “hangi ihtiyaçtan ve hangi güçten doğduğu” sorusuyla değerlendirilir.
Ancak bu radikallik, refleksif gerilimi ortadan kaldırmaz; tersine daha yakıcı hâle getirir. “Her hakikat bir güç ürünüdür” iddiası, kendisi de bir hakikat iddiası olarak ileri sürülür. Eğer bu iddia da bir güç ürünüyse, neden bağlayıcı kabul edilmelidir? Eğer bağlayıcıysa, Nietzsche’nin reddettiği türden bir ilkesellik sessizce geri dönmüş olur. Böylece güç ve tarih, metafiziğin yerine geçen yeni örtük mutlaklıklara yaklaşır.
Frithjof Schuon’un Nietzsche eleştirisi tam bu noktaya yönelir. Schuon’a göre Nietzsche, modern dünyanın metafizik boşluğunu olağanüstü bir berraklıkla teşhis eder; ancak bu boşluğu dolduracak ilkesel bir bilgiye sahip olmadığı için, yıkımı çözüm gibi sunmak zorunda kalır. Hakikati inkâr ederken, bu inkârı mutlak bir doğruluk edasıyla dile getirir; böylece reddettiği mutlaklığı başka bir biçimde geri çağırır. İlkesel olan tasfiye edildiğinde hakikat ortadan kalkmaz; yalnızca yerini daha düşük düzeyli belirleyicilere bırakır. Görecelik evrenselleştirildiği anda ise, bu evrenselleştirmenin kendisi görecelikten muaf tutulur. Schuon’un “relativist çelişki” adını verdiği yapı, Nietzsche düşüncesinde bu noktada bütün açıklığıyla görünür hâle gelir.
Bu tarih normunun daha teknik ve kurumsal bir ifadesi, Michel Foucault’da ortaya çıkar. Foucault’ya göre hakikat, tarihsel söylemler ve iktidar ilişkileri içinde üretilir. Bilgi, tarafsız bir yansıma değil; belirli dönemlerde mümkün kılınan söylemsel pratiklerin ürünüdür. Bu yaklaşım, tarihin normatif rolünü daha da belirginleştirir: Hakikat, artık tarihin dışında değil, tarih içindeki iktidar düzenekleriyle birlikte düşünülür.
Foucault’nun yaklaşımı açıkça normatif bir ilke ileri sürmediğini iddia eder; kendisini betimleyici bir analiz olarak sunar. Ne var ki bu betimleme, fiilen güçlü bir normatif etki üretir. Hangi hakikat iddialarının “söylemsel”, hangilerinin “iktidar oyunu” olarak teşhir edileceğini belirler. Böylece tarih ve iktidar, eleştirinin ölçütü hâline gelir. Refleksif test burada da kaçınılmazdır: Eğer tüm hakikat iddiaları tarihsel ve söylemsel koşullara bağlıysa, bu analiz hangi koşullardan konuşur? Eleştiri, kendisini eleştirdiği ağların dışında konumlandırmak zorunda kalır.
Schuon açısından sorun, tarihin açıklayıcı bir kategori olarak kullanılmasında değildir. Sorun, tarihin ilkesel hakikatin yerine geçirilmesindedir. Metafizik, tarihsiz bir soyutlama değildir; fakat tarih, ilkenin ölçütü hâline geldiğinde, hakikat bağlayıcılığını kaybeder. Tarih her şeyi açıklar; fakat kendi açıklayıcılığını açıklamakta zorlanır. Bu nedenle tarih normu, modern indirgemeciliğin en belirgin ve en yaygın aşamalarından biri olarak belirir.
Tarih norm hâline geldiğinde, ilke artık tarihin içinde konuşur; fakat bu konuşmanın hangi düzeyde bağlayıcı olduğu belirsizleşir. Bu belirsizlik, bir sonraki hamlede anlamın ve hakikatin dile devredilmesini neredeyse kaçınılmaz kılar.
- Tez: Hakikat, tarihin içkin hareketi içinde oluşur/gerçekleşir.
- Çekim gücü: Bağlamı ve oluşumu görünür kılar; metafiziği “içkinleştirir”.
- Test: “Tarihin bütünü”nü kuşatan bakış hangi tarihsel konumdan konuşur?
- Savunma: “Bu betimleme; nihai ilke iddiası değil.”
- Karşı-cevap: Betimleme, bağlayıcı eleştiri gücü talep ettiğinde normlaşır; muafiyet ihtiyacı geri döner.
Bölüm 4
Norm Olarak Dil
Dilci dönüşüm, anlamın içkinleştirilmesi ve metnin sessiz üstünlüğü
Tarihin norm hâline gelişiyle birlikte hakikat, ilkesel bir zeminden tarihsel bağlama devredilmişti; dilci dönüşüm bu hareketi bir adım daha ileri taşır. Artık bağlamın kendisi de ikincil hâle gelir ve hakikat iddialarının meşruiyeti, dilin işleyişine bağlanır. Dil, bu aşamada düşüncenin yalnızca aracı değil, düşüncenin mümkünlük koşulu olarak konumlandırılır. Böylece metafiziğin yerine geçen yeni norm, tarihin ötesinde, anlamın üretildiği en yakın ve en içkin zemin olarak dilin kendisi olur.
Bu dönüşümün belirleyici eşiklerinden biri, geç Wittgenstein’ın “anlam = kullanım” yaklaşımıdır. Anlam, nesnel bir referansa değil, dil oyunları içinde edinilen işlevlere bağlanır; felsefenin görevi, bu oyunların sınırlarını aşan iddiaları susturmak, metafiziğin “yanlış dil kullanımı”ndan doğan sorunlarını çözmektir. Bu çerçevede dil, hakikatin taşıyıcısı olmaktan çok, hakikat iddialarını ayıklayan bir ölçüt gibi işlemeye başlar. Dil, neyin söylenebilir olduğunu belirler; söylenebilir olmayan ise anlamsızlıkla yaftalanır.
Ancak burada refleksif bir gerilim doğar. Eğer anlam yalnızca kullanım içindeyse, “anlam yalnızca kullanımdır” önermesinin kendisi hangi dil oyununa aittir? Bu önerme belirli bir oyunun betimi olarak sunulduğunda evrensel bağlayıcılığını yitirir; evrensel bir ilke gibi ileri sürüldüğünde ise, dil oyunları üstü bir konum talep eder. Böylece dilci yaklaşım, açık bir çelişki üretmeden, kendi istisnasını üretme eğilimine girer: Dile dair evrensel bir ölçüt ileri sürerken, bu ölçütün kendisini dilin sınırlarının dışında konumlandırır.
Bu gerilim, Heidegger’de farklı bir yoğunluk kazanır. Heidegger, dili yalnızca iletişim aracı olarak değil, varlığın açıldığı yer olarak düşünür: “Dil, varlığın evidir.” Bu ifade, metafiziğin reddi değil, ontolojinin dile yerleştirilmesi anlamına gelir. Hakikat, artık ilkesel bir kavrayışın değil, dilsel açılışın ufkunda belirir. Böylece dil, yalnızca normatif bir ölçüt değil, ontolojik bir taşıyıcı işlevi görmeye başlar. Metafizik tasfiye edilmez; dilin içine alınarak dönüştürülür.
Ne var ki burada da konumlandırma sorusu kaçınılmazdır. Eğer varlık dile “açılıyorsa”, bu açılışın kendisi hangi zemine dayanır? Dil, varlığı açan yer ise, dilin kendisi nasıl temellendirilir? Heideggerci hamle, metafiziği susturmak yerine, onun yükünü dile yükler. İlke, açıkça konuşmaz; fakat dilin ayrıcalıklı konumunda sessizce iş görür. Böylece dil, açıklayıcı olmaktan çıkıp, açıklamanın koşulu hâline gelir.
Heidegger’in “hiçlik” (das Nichts) teması, gelenekselci düşünce açısından burada bir dönüm noktasıdır. Heidegger’in niyeti, çoğu okumasında, “hiçlikten varlık üretmek”ten ziyade, hiçliği kaygı (Angst) tecrübesinde varlığın açığa çıkışına eşlik eden bir ufuk gibi düşünmektir; yani hiçlik, varlığın karşıtı bir “şey” değil, varolanların toplamının geri çekildiği anda beliren bir açıklık hâlidir. Bu anlamda Heidegger, metafiziğin kavramsal donukluğunu kırmayı ve varlık sorusunu yeniden işitilebilir kılmayı hedefler.
Ne var ki gelenekselci eleştiri için hakikatin hatırı iyi niyetin üstündedir. İlke bilgisinin bilinçli biçimde askıya alındığı bir zeminde, negatif tecrübe — hiçlik, yoksunluk, temelsizlik — kolayca ilkesel bir rol üstlenir ve metafiziğin yerine geçecek “son açıklayıcı” gibi işlemeye başlar. Seyyed Hossein Nasr’ın Heidegger’e yönelttiği itiraz bu çizgide okunabilir: Heidegger, varlığın metafizik temelini reddederken, bu reddin açtığı boşluğu “yokluk/hiçlik” motifiyle doldurmaya yaklaşır; ancak yokluk, ilke rolünü taşıyamadığı için bu girişim kendi ağırlığı altında çözülür.
Bu noktada refleksif sınama daha da yakıcı hâle gelir. Eğer “hiçlik”, nihai ufuk, nihai açıklık ya da örtük biçimde nihai ilke hâline getiriliyorsa, hakikat hakkında konuşmanın zemini de erimeye başlar. Zira herhangi bir iddia, kendisini bağlayıcı kılabilmek için en azından “bir şeyin” — bir anlamın, bir doğruluk koşulunun, bir ölçütün — varlığını varsayar. Hiçlik ilkeleştirildiğinde bu varsayım sessizce iptal edilir; fakat iptal eden söylem, iptal ettiği zemini kullanmadan konuşamaz. Sorun burada basit bir yanlışlıktan ziyade bir konumlandırma ve yetki meselesidir: Hiçliği ilke yapan söylem, kendi konuşma imkânının hangi düzeyde varlığa dayandığını açıklamak zorunda kalır. Bu açıklama yapılmadığında, “hiçlik” hem her şeyi açıklayan hem de açıklamanın dışına yerleşen bir ayrıcalık kazanır; böylece relativist çelişkinin tipik biçimi ortaya çıkar: İlke reddedilir, fakat reddedişi taşıyacak yeni bir “üst-konum” sessizce üretilir.
Bu eğilim Derrida’da daha da radikalleşir. Anlam, sabit bir referansa bağlanmaz; sürekli ertelenir, farklılıklara dağılır. Metnin “dışarısı” askıya alınır; her referans, başka bir metne açılır. Bu noktada dil, yalnızca normatif değil, neredeyse kapalı bir evren hâline gelir. Hakikat iddiası, metnin dışına çıktığı ölçüde şüpheli sayılır. Metin, metafiziğin yerine geçen sessiz bir mutlaklık gibi işlemeye başlar.
Refleksif sorun burada daha keskindir. Eğer tüm anlam metin içi farklılıklardan ibaretse, bu iddianın kendisi hangi metnin içindedir? Metnin dışını reddeden bir söylem, reddedişini hangi zeminden dile getirir? Derridacı yaklaşım çoğu zaman “tez ileri sürmediğini” söyleyerek bu sorudan kaçınır; fakat bu kaçış, normatif etkiyi ortadan kaldırmaz. Metnin aşkın referansları reddetmesi, bizzat bu reddedişin kendisini aşkın bir ilke gibi işletmesine yol açar.
Rorty’de bu dil normu daha pragmatik bir biçim alır. Hakikat, temsil değil; topluluk içi uzlaşıdır. Felsefenin görevi, daha doğruyu bulmak değil, daha işlevsel konuşma biçimleri önermektir. Metafiziğin bağlayıcı iddialarından bilinçli biçimde vazgeçilir; ancak bu vazgeçiş, evrensel bir tavsiye olarak sunulur. “Hakikat diye bir şey yoktur, yalnızca konuşma biçimleri vardır” iddiası, kendi bağlayıcılığını hangi konuşma biçimine borçludur sorusu burada askıda kalır.
Frithjof Schuon’un dilci dönüşüme yönelik eleştirisi, dilin araç olmaktan çıkarılıp ilke hâline getirilmesine yöneliktir. Schuon’a göre dil, hakikati ifade edebilir; fakat hakikati kuramaz. Sembol, işaret ettiği ilkeyi tüketmez; tersine, ona bağımlıdır. İlkesel olan, dilin öncesinde ve ötesindedir; dil, ancak bu ilkeye dayanarak anlam kazanır. Dilin bu hiyerarşisi tersine çevrildiğinde, anlam çoğalır gibi görünür; fakat bağlayıcılık çözülür.
Bu nedenle dil normunun temel refleksif yarası açıktır. Dil, her şeyi açıklar; fakat kendi açıklayıcılığını açıklamakta zorlanır. Anlamın yalnızca dil içinde üretildiğini söyleyen yaklaşım, bu iddianın anlamını dil dışı bir ilkeye başvurmadan temellendiremez. Dil, hem sınır koyucu hem sınır-üstü bir rol üstlenir. Metafiziği tasfiye ettiğini sanırken, onun işlevini daha örtük ve daha dokunulmaz bir biçimde devralır.
Dilci dönüşümün çekim gücü, metafiziğin sert iddialarından kaçınmasında yatar. Anlamı içkinleştirir, aşkınlığı askıya alır, tartışmaları “yanlış dil kullanımı” olarak çözer. Ancak bu askıya alma, hakikati güvence altına almaz; yalnızca söylenebilir olanı daraltır. Hakikat sorusu ortadan kalkmaz; dilin sınırlarına hapsedilerek biçim değiştirir. Böylece dil, açıklayıcı bir araç olmaktan çıkarak, modern düşüncede sessiz fakat güçlü bir norm hâline gelir.
- Tez: Anlam/hakikat, dilin işleyişi içinde temellenir.
- Çekim gücü: Metafiziği “yanlış dil”e indirger; sınır koyar.
- Test: “Anlam = kullanım” önermesi hangi dil oyunundan evrensel konuşur?
- Savunma: “Bu bir tez değil, çözümleme tarzı.”
- Karşı-cevap: Çözümleme tarzı, bağlayıcı sınır koyduğunda normlaşır; dile dair muafiyet üretir.
Bölüm 5
Norm Olarak Toplum ve Güç
Toplumsal indirgemeler, iktidar analitiği ve hakikatin işlevselleşmesi
Dil normunun anlamı içkinleştirmesinin ardından modern düşüncede bir başka güçlü norm ikamesi sahneye çıkar: toplum ve güç. Hakikat iddiaları artık ilkesel bir zeminde değil; üretildikleri toplumsal ilişkiler, kurumsal düzenekler ve iktidar ağları içinde değerlendirilir. Bu aşamada toplum, açıklamanın konusu olmaktan çıkarak, açıklamanın ölçütü hâline gelir. Hakikat, kendinde doğru olan bir ilke değil; belirli bağlamlarda işleyen, etkiler üreten ve sonuçlar doğuran bir pratik olarak anlaşılmaya başlanır.
Bu yönelimin arka planında, bilgi ile toplumsal yapı arasındaki bağı vurgulayan klasik eleştirel hatlar yer alır. Marx sonrası düşüncede bilgi, üretim ilişkilerinden ve sınıfsal konumdan bağımsız düşünülemez; ancak burada önemli bir ayrım uzun süre korunur. İdeoloji eleştirisi, hâlâ doğru ile yanlış arasında ilkesel bir fark varsayar; yanlış bilinç, yanlış olduğu için eleştirilir. Toplum bu aşamada, hakikatin yerini alan bir norm değil, onu perdeleyen ya da çarpıtan bir açıklayıcı nedendir.
Normatif dönüşüm, bu açıklayıcı çerçevenin eleştirel konumla yer değiştirdiği noktada gerçekleşir. Yirminci yüzyılın ikinci yarısıyla birlikte toplum, yalnızca hakikat iddialarının koşullarını açıklayan bir arka plan olmaktan çıkar; hakikatin kendisini belirleyen bir düzenek gibi işlemeye başlar. Bu dönüşümün en sistematik ifadesi Michel Foucault’da görülür. Foucault’ya göre bilgi, iktidardan bağımsız bir alan değildir; her bilgi rejimi, belirli disiplinler, kurumlar ve tekniklerle birlikte işler. Hakikat, keşfedilen bir ilke olmaktan çok, belirli tarihsel koşullarda üretilen ve dolaşıma sokulan bir etki hâline gelir.
Bu yaklaşımın eleştirel gücü yadsınamaz. Hakikatin masum ve tarafsız olduğu varsayımını dağıtır; bilgi ile çıkar, söylem ile iktidar arasındaki bağları görünür kılar. Ancak refleksif sınama uygulandığında, temel bir gerilim açığa çıkar. Eğer tüm hakikat iddiaları iktidar ilişkilerinin ürünü ise, bu iddianın kendisi de aynı ilişkilerin etkisi altında düşünülmelidir. Bu durumda şu soru kaçınılmaz hâle gelir: Bu analiz, hangi gerekçeyle diğer bilgi biçimlerinden daha bağlayıcı kabul edilmektedir?
Bu noktada sıkça başvurulan savunma, yapılan şeyin norm koymak değil, yalnızca betimlemek olduğu yönündedir. Ne var ki betimleme, fiilen normatif sonuçlar üretir. Hangi söylemlerin “iktidar oyunu” sayılacağı, hangilerinin “rejim” olarak teşhir edileceği belirlenir. Böylece toplum ve güç, yalnızca açıklayıcı kavramlar olmaktan çıkar; hakikatin meşruiyetini tartan örtük ölçütler hâline gelir. Eleştiri, eleştirdiği yapıdan kendisini açıkça ayırmadan, fiilen ayrıcalıklı bir konum talep eder.
Bu refleksif gerilim, Pierre Bourdieu’nün daha teknik sosyolojik çerçevesinde de sürer. Habitus, alan ve sembolik sermaye kavramları, bilginin toplumsal konumlarla nasıl iç içe geçtiğini büyük bir açıklıkla gösterir. Ancak burada da aynı soru sessizce geri döner: Toplumsal konumlar bilgiyi belirliyorsa, bu belirleme iddiasının kendisi hangi konumdan konuşmaktadır? Analiz, yalnızca açıklayıcı olmakla yetinmeyip bağlayıcı bir eleştiri gücü talep ettiğinde, toplum normu kendi konumunu gerekçelendirmeden işletilmeye başlanır.
Schuon çizgisinde mesele, toplumsal etkenlerin varlığını reddetmek değildir. Sorun, bu etkenlerin hakikatin yerine geçirilmesidir. Toplum, hakikatin ifade edilişini, dolaşımını ve kabul edilişini etkileyebilir; ancak hakikatin kendisini kuramaz. İlkesel olan, toplumsal işlevlere indirgendikçe, hakikat kavramı çözülür ve yerini fayda, etki ya da kontrol ölçütlerine bırakır. Bu noktada toplum, açıklama düzeyi olmaktan çıkarak, sessizce ilke gibi davranmaya başlar.
Refleksif sınama burada daha da yakıcı hâle gelir: Toplum ve güç her şeyi açıklama iddiası taşıdığında, kendi açıklayıcı statülerini gerekçelendiremez. Hangi toplumsal konumdan, hangi iktidar ilişkisi adına konuşulduğu belirsiz kaldığında, norm başkalarına uygulanır; fakat kendisi uygulamanın dışında tutulur. Bu durum, açık bir mantıksal çelişkiden çok, yetki ve konumlandırma sorununa işaret eder.
Toplum normunun çekim gücü, hakikati “yukarıdan” indirmek yerine “aşağıdan” kurduğunu iddia etmesinde yatar. Ancak aşağıdan kurulan şey çoğu zaman bağlayıcılık değil, yalnızca işleyiş şemalarıdır. Şema, nasıl işlediğini gösterir; neden bağlayıcı olduğunu açıklamaz. Bu noktada modern düşünce, dışsal açıklama düzeyinden içsel deneyim alanına doğru yön değiştirmeye başlar. Toplumsal güç ağlarının nasıl işlediği kadar, bu ağların nasıl algılandığı, hissedildiği ve yaşandığı sorusu da belirleyici hâle gelir. Böylece norm, iktidar analizinden bilinç ve öznel deneyim düzeyine doğru kayar.
- Tez: Hakikat, toplumsal/iktidar ağları içinde üretilen bir etkidir.
- Çekim gücü: Bilginin masumiyetini kırar; kurumları ve çıkarları görünür kılar.
- Test: “Her hakikat iktidarın ürünü” ise bu teşhir hangi ayrıcalıkla bağlayıcıdır?
- Savunma: “Bu norm değil, analiz.”
- Karşı-cevap: Analiz, neyi ‘teşhir’ edeceğine karar verdiği anda normatif yön kazanır; muafiyet basıncı geri döner.
Bölüm 6
Norm Olarak Bilinç ve Öznel Deneyim
Psikolojik ve varoluşsal indirgemeler, içkin hakikat ve refleksif kırılma
Toplum ve güç normunun hakikati dışsal ilişkiler ve iktidar ağları içinde çözümlemesinin ardından, modern düşüncede yön bu kez içe çevrilir. Hakikat iddialarının meşruiyeti artık dilsel yapılara, tarihsel zorunluluklara ya da toplumsal düzeneklere değil; bilincin içeriğine, yaşantının doğrudanlığına ve öznel tecrübeye bağlanmaya başlar. İlke, aşkın bir ölçüt olarak değil, öznenin iç dünyasında aranır. Böylece bilinç ve deneyim, hakikatin algılanışını etkileyen alanlar olmaktan çıkarak, hakikatin kendisi için ölçüt gibi işletilmeye başlanır.
Bu içe dönüşün en etkili ve sistematik biçimlerinden biri Sigmund Freud’da ortaya çıkar. Freud’da hakikat, bilinçli aklın şeffaf ve güvenilir kavrayışı değildir; bilinçdışı süreçlerin, bastırmaların ve dürtülerin dolaylı ürünüdür. İnançlar, ahlâkî yargılar ve metafizik iddialar, rasyonel temellendirmelerden çok, psişik işlevler ve savunma mekanizmaları üzerinden açıklanır. Bu yaklaşım, insan zihninin kendi kendini aldatma kapasitesini güçlü biçimde görünür kıldığı ölçüde ikna edicidir. Ne var ki refleksif sınama burada sertleşir: Eğer aklın ve bilincin kendisi bastırılmış etkilerin maskelemesi ise, bu teşhisi dile getiren iddianın da aynı açıklamaya tabi olması gerekir. Psikanalitik söylem, bağlayıcılığını koruyabilmek için, kendisini eleştirdiği mekanizmalardan fiilen muaf tutan bir konum talep etmek zorunda kalır.
Schuon’un Mantık ve Aşkınlık’ta sorduğu “itham eden yarı tanrı nereden geliyor?” sorusu, tam da bu örtük ayrıcalığı hedef alır. Bilinci ve aklı bütünüyle psikolojik kökenlere indirgeyen bir yaklaşım, kendi yargı yetkisinin hangi düzeyde bu indirgemeden kurtulduğunu açıklamak zorundadır. Aksi hâlde eleştiri, eleştirdiği zeminin üzerinde konuşur gibi görünse de, fiilen onun dışına yerleşmiş olur.
Bilinç normu, varoluşçu düşüncede farklı bir biçim altında sürdürülür. Kierkegaard’da hakikat, nesnel doğruluk ya da kuramsal tutarlılık değil; bireyin Tanrı ile kurduğu yaşanan ilişkidir. Hakikat, “bilinen bir içerik” olmaktan çıkar; varoluşta alınan bir karar, yaşanan bir gerilim ve üstlenilen bir sorumluluk hâline gelir. Bu yaklaşım, sistem kurucu metafiziğe yöneltilmiş güçlü bir itiraz içerir. Ancak itirazın bedeli açıktır: Hakikatin bağlayıcılığı, öznel kararın iç alanına çekilir. “Hakikat öznel deneyimdir” iddiası, başkaları için bağlayıcı olmak isterse, öznel olanın ötesinde bir ölçütü sessizce geri çağırmak zorunda kalır; bağlayıcılıktan vazgeçtiğinde ise felsefî iddia olmaktan çıkıp kişisel bir tutuma dönüşür.
Heidegger bu içkinleştirme hattını daha köklü bir düzlemde yeniden kurar. Bilinci bir “içerik deposu” gibi ele alan yaklaşımlardan ayrılarak odağı Dasein’ın dünyada-varoluşuna kaydırır. Hakikat, önermelerin doğruluğundan önce, varlığın açılıp görünmesi olarak düşünülür; aletheia (gizliliğin kalkması, açığa çıkma) temsilin önüne yerleştirilir. Bu hamle, modern epistemolojinin özne–nesne merkezli dilini sarsar ve indirgemeci bilimciliğe karşı önemli bir derinlik sağlar. Hakikat, artık yalnızca zihinsel bir uygunluk değil, varlığın kendisini açma biçimidir.
Ne var ki refleksif sınama burada da geri döner. “Metafiziği aşıyorum” diyen söylem, bu aşmayı hangi yetkiyle dile getirdiğini açıklamak zorundadır. Eğer varlığın anlam ufku yalnızca tarihsel göndermeler ağıysa, bu ufuk hakkında söylenenin bağlayıcılığı da tarihsel bir jest olarak kalır. Eğer bağlayıcılık iddiası korunuyorsa, aşılması hedeflenen ilkesel statü, başka bir ad altında geri çağrılmış olur. Heidegger’in dil vurgusu bu gerilimi daha da inceltir: Dil, artık yalnızca bir ifade aracı değil, varlığın açılma koşulu gibi işlemeye başlar. Bu durumda dil normu, daha önce ele alınan dilci dönüşümden farklı olarak, ontolojik bir derinlik kazanarak yeniden sahneye çıkar. İndirgemeciliğin kaba biçimleri reddedilmiş olsa da, normun ilke yerine geçmesi sorunu tümüyle ortadan kalkmaz.
Schuon açısından bilinç ve deneyimin normlaşması, insanı “hakikatin ölçüsü” konumuna yaklaştırdığı ölçüde problematiktir. Psikolojik süreçler, öznel yaşantılar ve varoluşsal açıklık, hakikatin algılanışını etkileyebilir; fakat hakikati kuramaz. İlkesel olan özneye indirgendikçe, ortak ölçüt çözülür; eleştiriden muaf bir içkinlik alanı üretme ihtimali artar. Bu durum, açık bir mantıksal çelişkiden çok, yetki ve konumlandırma sorununa işaret eder.
Bilinç normunun çekim gücü, modern dünyada “sahicilik” vaadi taşımasında yatar. Soyut sistemler yerine yaşananı, kuram yerine deneyimi öne çıkarır. Ancak yaşanan ölçüt hâline geldiğinde, ölçütün kendisi tartışılmazlaşır; tartışılmazlaşan her şey ise ya dogmaya ya da keyfîliğe yaklaşır. Modern düşünce, öznel deneyimin bu kırılganlığını fark ettiğinde, daha dayanıklı bir ölçüt arayışına yönelir: tekrarlanabilirlik, hesaplanabilirlik ve denetlenebilirlik. Böylece norm, bir kez daha içerden dışarıya doğru kayar; bu kez en güçlü otorite olarak bilime ve doğaya devredilir.
- Tez: Hakikat, bilinç/deneyim düzeyinde anlaşılır ya da kurulur.
- Çekim gücü: “Sahicilik” ve içkinlik; soyut sistemlere direnç.
- Test: “Her şey psikolojik/varoluşsal koşullanmadır” ise bu teşhisi dile getiren yargı yetkisi nereden gelir?
- Savunma: “Bu bir itiraf/yaşantı dili.”
- Karşı-cevap: Yaşantı dili bağlayıcılık iddiası taşırsa, öznel alanı muaf kılan bir üst-konum üretme riski doğar.
Bölüm 7
Norm Olarak Bilim ve Doğa
Bilimcilik, fizikalizm ve “yeni metafizikler”in refleksif yükü
Bilinç ve öznel deneyimin norm hâline gelişinin ardından modern düşüncede bir başka güçlü ikame belirir: bilim ve doğa. Hakikat iddialarının meşruiyeti, artık ilkesel temellere, dilsel oyunlara ya da yaşantının içkinliğine değil; bilimsel açıklanabilirliğe bağlanır. “Gerçek olan”, ölçülebilen, modellenebilen ve nedensel zincirler içinde formüle edilebilenle özdeşleştirilir. Bu noktada bilim, yalnızca başarılı bir yöntem değil, hakikatin ölçütü hâline gelir.
Bu normun klasik ifadesi, mantıkçı pozitivizm ve erken analitik gelenekte belirginleşir. Metafiziğin belirsizliğine karşı mantıksal açıklık, matematiksel kesinlik ve deneysel doğrulama ideali öne çıkarılır. Doğrulanabilirlik ilkesi, anlamlı söylemin sınırlarını çizmek üzere tasarlanır. Ne var ki refleksif test burada gecikmez: “Anlamlı olan yalnızca doğrulanabilirdir” ilkesi, kendisi doğrulanabilir bir önerme değildir. İlke, koyduğu ölçütü kendisine uyguladığında geri çekilmek zorunda kalır; ya sessizce metodolojik bir tavra indirgenir ya da kendi kapsamı dışında tutulur. Bilim normu, böylece daha baştan örtük bir muafiyet üretir.
Bu noktada Quine bir eşik figürdür. Analitik/sentetik ayrımını çözerek, doğrulamacı projenin dayandığı “temiz sınırları” aşındırır; bilginin tek tek önermelerden çok, bütüncül bir inanç ağı içinde işlediğini gösterir. Epistemolojiyi doğallaştırma önerisiyle de, bilme teorisini normatif bir temellendirme alanı olmaktan çıkarıp bilimlerin içinde işleyen açıklayıcı bir projeye yaklaştırır. Bu hamle, pozitivizmin sert dogmalarını gevşetir; fakat refleksif soruyu ortadan kaldırmaz, yalnızca yer değiştirir: Eğer epistemoloji psikolojinin bir dalına indirgenirse, “neden bilime güvenelim?” sorusu bilim içinde değil, bilimin normatif statüsünde düğümlenir. Gerekçelendirme açıklamaya dönüştüğünde, bağlayıcılığın kendisi açıklanamaz hâle gelir.
Doğruluk–güvenilirlik ayrımı: fizikalizmin kritik eşiği
Bilim normu, çağdaş fizikalist yaklaşımlarda daha sofistike bir biçim alır. Zihin, bilinç ve anlam fiziksel süreçlere indirgenir; “doğal” olan “gerçek” olanla özdeşleştirilir. Dennett ve Churchland çizgisi, güçlü açıklayıcı modeller üretir; fakat refleksif gerilim burada da sürer. Burada özellikle şu ayrım belirleyicidir: Bir inancın nasıl oluştuğunu açıklamak (güvenilirlik/oluşum öyküsü) ile o inancın doğruya isabet ettiğini temellendirmek (doğruluk statüsü) aynı şey değildir. Fiziksel nedensellik, düşüncelerimizin neden oluştuğunu anlatabilir; fakat bu düşüncelerin “doğruyu yakaladığı” iddiasını ilkesel olarak kurmakta zorlanır. İndirgeme, bilişsel süreçleri doğallaştırdıkça, “doğruyu hedefleyen” bir normu sessizce varsayma ihtiyacı büyür.
Bilim normunun popülerleşmiş biçimi, evrimci anlatılar ve “bilimsel antropolojiler” aracılığıyla geniş kitlelere ulaşır. Anlam, etik ve özgür irade gibi kavramlar biyolojik uyum süreçleriyle açıklanır; insan, evrimsel bir algoritmanın ürünü olarak yeniden betimlenir. Bu anlatılar, bilimsel verileri felsefî sonuçlara dönüştürürken, bilimi sessizce hakikatin nihai ölçütü gibi işletir. Ne var ki burada da refleksif yük kendini ele verir: “Anlam bir yanılsamadır” iddiası, anlamlı bir iddia olarak ileri sürülür; “özgür irade illüzyondur” tezi, normatif sonuçlar üretir. İndirgeme, açıklarken norm koymaya başladığında, bilimsel alanı aşar ve örtük metafizik düzeyine geçer.
Bu eşikte “yeni metafizikler” sahneye çıkar: simülasyon hipotezi, bilgi-işleme ontolojileri, matematiksel evren tasavvurları ve popüler kozmolojik anlatılar. Ortak özellikleri şudur: Bilimi hakikatin ölçütü ilan ederken, bilimin yöntemsel sınırlarını fiilen aşan bütüncül ontoloji cümleleri kurarlar. Refleksif sorun burada iki katmanlıdır: Bir yandan bilimsel yöntemin dışına taşılır; öte yandan bu taşmanın meşruiyeti yine “bilim adına” talep edilir. Norm, kendisini genişletir; fakat genişlemenin gerekçesi, normun kendi araçlarıyla temellendirilemez.
Bu noktada Schuon’un bilim normuna yönelik yaklaşımı belirginleşir. Schuon bilimi hedef almaz; bilimin normlaştırılmasını problemleştirir. Bilim belirli bir düzeyde zorunlu ve değerlidir; ancak alan ihlali yaptığında indirgemeci olur. Niceliğin nitelik yerine geçirilmesi, ölçülebilir olanın ilkesel olanı dışlaması, hakikat kavramını daraltır. Bilim, ilke bilgisi olmaksızın evrensel ölçüt hâline geldiğinde, reddettiğini sandığı metafizik fonksiyonu başka bir isimle geri çağırır: Doğa, sessizce mutlaklık rolü üstlenir.
Bu bağlamda Whitehead’in konumu ayırt edicidir. Whitehead bilimi ciddiye alır; fakat onu hakikatin nihai ölçütü hâline getirmez. Modern bilimin çoğu zaman farkında olmadan taşıdığı örtük metafiziği teşhis eder ve doğayı statik cevherler toplamı olarak değil, oluş, ilişki ve süreç üzerinden düşünür. Aynı deneysel ve kuramsal verilerle indirgemeci olmayan bir ontolojinin de kurulabileceğini göstermesi, bilim normunun zorunlu bir kader değil, felsefî bir tercih olduğunu görünür kılar.
Bu istisnai konum, bilim normunun refleksif sorununu daha da netleştirir. Sorun bilimin kendisi değildir; sorun, bilimin hakikatin yerine geçmesidir. Bilim, olgular arasında açıklayıcı ilişkiler kurar; fakat bu açıklamaların neden bağlayıcı olması gerektiği sorusu, bilimsel yöntemin içinde tam olarak çözülemez. Açıklamanın normatif gücü, bilim-dışı bir ilkesel zemini varsayar. Bu zemin reddedildiğinde, bilim normu kaçınılmaz olarak metafizikleşir.
Whitehead’in süreç felsefesi, bu örtük metafizikle hesaplaşma girişimi olarak okunabilir. Ancak refleksif sınama burada da geçerlidir: “Gerçekliğin nihai yapısı süreçtir” önermesi, süreç içi bir betimleme olarak kalırsa bağlayıcılığını yitirir; ontolojik yasa gibi konuşursa, süreç içinde olmayan bir üst-ilkeyi varsayma riskini taşır. Bu gerilim Whitehead’i geçersiz kılmaz; fakat her metafizik girişim gibi, kendi ilkesel statüsünü açıkça gerekçelendirme yükünü hatırlatır.
Bilim normu, modern indirgemeciliğin en güçlü durağıdır; çünkü başarı ile hakikati kolayca özdeşleştirir. Oysa başarı, bir yöntemin iş gördüğünü gösterir; hakikatin bütünüyle o yöntemden ibaret olduğunu göstermez. Tam da bu noktada modern düşünce bir düğümle karşılaşır: Ya ilkesel bağlayıcılık yeniden kabul edilecek ya da normlar çoğaldıkça hakikat fikri giderek bir işleve, bir rejime, bir dile indirgenecektir. Guénon–Schuon çizgisinin özgünlüğü, bu düğümü çözme iddiasında yatar: Normların yerine ilkeyi koyar; fakat bunu modern öznenin keyfî dogmasıyla değil, müteal akıl (Intellect) ve vahiy temelli bir hakikat anlayışıyla temellendirmeye çalışır.
- Tez: Gerçek olan, bilimsel olarak açıklanabilir olandır.
- Çekim gücü: Başarı, denetlenebilirlik, tekrar edilebilirlik; keyfîliği frenleme.
- Test: Bilimsel açıklama “neden bağlayıcıdır”? Doğruluk statüsü, yalnız güvenilirlik öyküsüyle taşınabilir mi?
- Savunma: “Bu sadece yöntem; ontoloji değil.”
- Karşı-cevap: Yöntem, hakikatin ölçütü kılındığında fiilen ontolojiye dönüşür; muafiyet basıncı geri döner.
Bölüm 8
Yeni Metafizikler Bağlamında Simülasyon Hipotezi
Bilgi-işleme ontolojileri ve konumlandırma sorunu (iki kapı)
Modern bilimciliğin ve fizikalizmin ulaştığı sınırda, son yıllarda “yeni metafizikler” olarak adlandırılabilecek bir dizi yaklaşım ortaya çıkmıştır. Bu yaklaşımlar, klasik metafiziğin açık ilkelerini reddetmekle birlikte, evrenin nihai doğasına ilişkin kapsamlı ontolojik tablolar sunmaktan da geri durmazlar. Simülasyon hipotezi bu çizginin en etkili ve en çok tartışılan örneğidir. Evrenin, nihai anlamda fiziksel bir temel değil, daha üst düzey bir bilgi-işleme sürecinin — bir hesaplama ya da simülasyonun — ürünü olduğu iddiası, çağdaş kozmoloji, bilişim metaforları ve olasılık hesaplarını bir araya getirerek, görünürde son derece rasyonel bir anlatı üretir.
Bu hipotezin çekim gücü, modern düşüncenin birkaç kırılgan noktasını aynı anda kullanabilmesinden kaynaklanır. Bir yandan modern fiziğin doğa tasvirindeki başarıyı kabul ederken, diğer yandan bu başarının ontolojik bir temele dönüşememiş olmasından faydalanır. “Yasalar işliyor, fakat neden işledikleri belirsiz” duygusu, simülasyon fikrine geniş bir manevra alanı açar. Buna ek olarak, bilişim çağının sezgileri — gerçekliğin madde değil bilgi olarak kavranması — simülasyon hipotezini yalnızca felsefî değil, neredeyse sezgisel olarak da ikna edici kılar. Böylece klasik metafiziğin Tanrı, yaratma ve nedenlilik gibi kavramlarının yerini, “kod”, “hesaplama” ve “üst-düzey gerçeklik” gibi daha nötr görünen terimler alır; fakat işlev büyük ölçüde aynıdır.
Ne var ki refleksif sınama burada kaçınılmaz biçimde gündeme gelir. Simülasyon hipotezi, evrenin nihai doğasına dair bağlayıcı bir iddia ileri sürüyorsa, bu iddianın hangi konumdan dile getirildiği açıklığa kavuşturulmak zorundadır. Burada iki “kapı” belirir:
Kapı 1 — İçeriden konuşma: Hipotez, simülasyonun içinden konuşuyorsa — yani simülasyonun parçası olan bilişsel varlıkların ürettiği bir betimleme olarak kalıyorsa — ontolojik bağlayıcılığı ciddi biçimde zayıflar. Bu durumda ileri sürülen şey, evrenin “nasıl olabileceğine” dair spekülatif bir modelden öteye geçemez. “İçeriden” bilgi, sistemin tamamına dair nihai hüküm taşımakta zorlanır; çünkü hükmün kendisi de sistemin bir çıktısıdır.
Kapı 2 — Dışarıdan konuşma: Buna karşılık hipotez, simülasyonun dışına taşarak konuşuyorsa, yani simülasyonu kuran üst-düzey gerçekliğe dair bilgi iddiasında bulunuyorsa, bu kez tam da reddedildiği varsayılan metafizik ayrıcalık geri çağrılmış olur. Tez, kendi başına simülasyon-üstü bir bakış noktasını varsaymak zorunda kalır. Böylece “metafiziği aştığını” söyleyen yaklaşım, farkında olmadan metafiziğin en kritik unsurunu—üst-konumdan konuşma yetkisini—geri ister.
Bu gerilim, savunma stratejileriyle ortadan kalkmaz. Simülasyon hipotezi çoğu zaman “ontoloji değil, olasılık argümanı” olduğu ileri sürülerek yumuşatılmaya çalışılır; ancak olasılık hesabının kendisi, hangi olasılık uzayının gerçeklikle ilgili olduğu sorusunu yanıtsız bırakır. Olasılık, ontolojik zeminden bütünüyle bağımsız değildir. Benzer biçimde, hipotezin yalnızca “bilimsel olarak mümkün bir senaryo” sunduğu iddiası da sorunu çözmez; zira burada söz konusu olan mümkünlük, salt fiziksel değil, doğrudan doğruya ontolojik bir mümkünlüktür. Hangi mümkünlüklerin gerçekliğin yapısı hakkında konuşma yetkisi verdiği sorusu cevapsız kaldığı sürece, hipotez sessizce normatif bir statü talep etmeye devam eder.
Bu nedenle simülasyon hipotezi, metafiziği aştığını ya da gereksiz kıldığını düşündüğü ölçüde, aslında yeni bir metafizik kurar; fakat bu metafiziği açıkça üstlenmediği için, klasik metafizikten daha kırılgan bir konumda durur. “Her şey bir simülasyondur” önermesi, kendi söyleyiş konumunu netleştirmediği ölçüde, Bölüm 1’de tanımlanan üçüncü tür soruna, yani kendi istisnasını üretme biçimine yaklaşır. İlke reddedilir; fakat gizlice reddedişi taşıyacak yeni bir üst-konum üretilir. Fark, yalnızca kullanılan dil ve metaforlardadır.
Bu bağlamda simülasyon hipotezi, modern indirgemeciliğin son noktası değil; normların tükendiği yerde metafiziğin kaçınılmaz geri dönüşünün güncel bir işareti olarak okunmalıdır. İlke bilinçli biçimde reddedildiğinde, onun yerini alan şey — ister “bilgi”, ister “kod”, ister “hesaplama” adıyla anılsın — fiilen ilke gibi davranmak zorunda kalır. Böylece modern düşünce, metafiziği dışladığını sanırken, onu daha örtük, daha teknik ve bu nedenle daha az sorgulanabilir bir biçimde yeniden üretmiş olur.
- Tez: Evren, daha üst düzey bir simülasyon/hesaplamanın ürünüdür.
- Çekim gücü: Bilimsel başarı + bilişim sezgisi; “yasaların niçin işlediği” boşluğunu doldurma.
- Test: Tez içeriden mi dışarıdan mı konuşuyor? İçeridense bağlayıcılık zayıf; dışarıdansa metafizik ayrıcalık geri döner.
- Savunma: “Bu sadece olasılık/mümkün senaryo.”
- Karşı-cevap: Olasılık uzayı ve mümkünlük türü ontolojik önkabuller taşır; normatif statü sorusu kaçınılmazdır.
Bölüm 9: Guénon / Schuon Çizgisi Bu Çelişkilerden Neden Kurtulur?
Mutlak’tan Başlamak: Sonsuz İmkân, İlke ve Refleksif Basıncın Aşılması
Önceki bölümlerde modern düşüncenin farklı norm ikameleri üzerinden tekrar tekrar aynı yapısal basınca girdiği gösterildi. Bilme yetisinin yapıları, tarih, dil, toplum, bilinç ve bilim; her biri hakikat iddialarının meşruiyetini taşımak üzere sahneye çıktı. Ancak refleksif test uygulandığında, her seferinde aynı sonuç belirdi: Norm, her şeyi açıklamak ister; fakat kendi normatif statüsünü açıklayamaz. Bu açıklama boşluğu, ya kendini çürüten önermeler, ya performatif yarılmalar, ya da sessiz istisna üretimleri olarak geri döndü.
Guénon–Schuon çizgisi bu çelişkiyle “nasıl başa çıkılacağını” tartışmaz; bu çelişkinin baştan ortaya çıkamayacağı bir başlangıç noktası alır. Bu başlangıç, sınırlı bir epistemik norm değil; Mutlak, Zorunlu ve Sonsuz İmkân olan İlke’dir. Bu nedenle burada söz konusu olan, modern felsefelerde sıkça rastlanan biçimde yeni bir metafizik icadı değildir. Aksine, Guénon ve Schuon, savundukları ilkenin insan düşüncesinin ürünü olmadığını; tüm sahih metafizik geleneklerde baştan beri mevcut olan zaman-üstü bir hakikat olduğunu ısrarla vurgularlar. René Guénon bu noktayı şu şekilde ifade eder:
Metafizik, insan aklının inşa ettiği bir sistem değil, insan aklının kendisine tâbi olduğu evrensel ve zamansız ilkelerin bilgisidir. (Introduction to the Study of the Hindu Doctrines)
Bu ontolojik başlangıç, modern norm ikamelerinin kaçınılmaz biçimde karşılaştığı refleksif baskıyı baştan hükümsüz kılar. Zira problem, “her şey X’tir” denmesi değildir; X’in sınırlı bir düzeyden seçilerek evrenselleştirilmesidir. Tarih, dil, toplum ya da bilim; her biri belirli bir alanın açıklayıcısı olabilir, fakat hiçbiri kendi başına evrensel kapsayıcılık taşımaz. Guénon–Schuon çizgisinde ise evrensellik, sonradan genişletilen bir iddia değil, başlangıç koşuludur.
Bu nedenle burada “kendi istisnasını üretme” gibi bir ihtiyaç doğmaz. İlke, kendisini kapsamın dışına çıkarmaz; çünkü zaten her şey ilke içinde mümkündür. İlke, diğer varolanlar arasında bir varolan değil; tüm varolanların imkân zeminidir. Dolayısıyla refleksif test, burada yıkıcı bir araç değil, ayrıştırıcı bir ölçüt işlevi görür: İlke ile ilkenin tezahürleri arasındaki farkı görünür kılar. Frithjof Schuon bu ayrımı şu şekilde dile getirir:
Hakikat göreceli değildir; göreceli olan, hakikatin zihinsel ve tarihsel yansımalarıdır. (Logic and Transcendence)
Bu yaklaşımda insanın konumu da modern felsefeden kökten farklıdır. İnsan, hakikati kuran ya da sınırlayan bir özne değildir. İnsanda bulunan yeti, hakikati icat eden bir akıl değil; hakikate açılabilen bir idrak ilkesidir. Schuon’un terminolojisinde bu yeti, müteal akıl (Intellect) olarak adlandırılır ve istidlalî akıldan niteliksel olarak ayrılır.
İstidlalî akıl, kavramlar arasında bağ kurar, çıkarım yapar ve sınırlı alanlarda zorunlu bir işleve sahiptir. Ancak ilke bilgisi, bu tür bir çıkarımın konusu değildir. İlke, aklî sezgi yoluyla dolaysız olarak idrak edilir; bu idrak, sınırlayıcı değil, açıcıdır. Bu nedenle burada bilgi, modern anlamda “ispat”a değil, idrakin yeterliliğine (qualification) dayanır. Schuon bu farkı şu cümleyle özetler:
İstidlalî akıl çıkarır; müteal akıl görür. İlke bilgisi, çıkarımın değil, idrakin alanına aittir. (The Transcendent Unity of Religions)
Bu noktada modern eleştirinin sıkça yönelttiği “Bu da bir ayrıcalık değil mi?” itirazı anlamını yitirir. Zira burada söz konusu olan, bir teorinin kendisini eleştiriden muaf tutması değil; bilgi türlerinin ontolojik ve epistemik hiyerarşisinin açıkça kabul edilmesidir. Bilim, dil, tarih, toplum ve psikoloji reddedilmez; fakat her biri kendi düzeyinde geçerli kılınır. Hiçbiri ilkenin yerine geçirilmez.
Guénon’un modern dünyaya yönelttiği temel eleştiri tam da bu noktada yoğunlaşır. Modern düşünce, alt düzey bilgileri üst düzey bilgi gibi kullanmakta; böylece hem alt düzey bilgileri aşırı yüklemekte hem de ilkesel bilgiyi görünmez kılmaktadır. Guénon şöyle der:
Modern dünya, alt düzey bilgileri mutlaklaştırarak hem bilgiyi hem de hakikati kaybetmiştir. (The Crisis of the Modern World)
Sonuç olarak Guénon–Schuon çizgisi, refleksif çelişkiden kaçtığı için değil; refleksif çelişkinin ortaya çıkamayacağı bir metafizik/ontolojik başlangıç yaptığı için bu basınca maruz kalmaz. İlke, istisna değildir; her şeyin imkân zeminidir. Çelişki, ilkesiz ya da sınırlı bir düzeyden başlanılan her durumda yapısal olarak kaçınılmazdır.
- Tez: Çelişki, sınırlı bir normun ilke yerine geçirilmesinden doğar; Mutlak ve Sonsuz İmkân olan İlke’den başlandığında refleksif çelişki ortaya çıkmaz.
- Ayırt edici başlangıç: İlke, sonradan genişletilen bir evrensellik iddiası değil; zorunlu, zaman-üstü ve her şeyi kapsayan başlangıç koşuludur.
- Test: İlke bilgisi iddiası kendisini kapsamın dışına mı çıkarır, yoksa bütün düzeyleri zaten kapsayan bir imkân zemini olarak mı konumlanır?
- Savunma: İlke, istidlalî akılla kurulmaz; müteal akıl (aklî sezgi) yoluyla idrak edilir. İlke idrak edildiğinde, şüphe mantıksal olarak değil, ontolojik olarak ortadan kalkar; çünkü bilinen şey bir önerme değil, zorunlu hakikatin kendisidir.
- Karşı-konumlandırma: Bu idrak, modern denetlenebilirlik ölçütleriyle sınanamaz; fakat bu bir eksiklik değil, düzey farkının doğal sonucudur. İlke bilgisini istidlalî ölçütlere tâbi kılma talebi, bilginin nesnesiyle yöntemi arasındaki uyumsuzluğun ifadesidir; bu talep reddedildiğinde değil, evrenselleştirildiğinde çelişki doğar.
Sonuç ve Genel Değerlendirme
Normların Tükenişi ve İlke’den Başlamanın Zorunluluğu
Bu inceleme boyunca modern düşüncenin farklı yönelimleri — eleştirel felsefe, tarihselcilik ve soykütük, dilci dönüşüm, toplum ve güç analitiği, bilinç ve öznel deneyim merkezli yaklaşımlar, bilimcilik ve fizikalizm ile yeni metafizikler — bölüm bölüm ele alındı. Yöntemler ve kavramlar farklı olsa da refleksif test uygulandığında ortak bir yapı tekrar tekrar ortaya çıktı: Hakikat, ilkesel bir zemin olmaktan çıkarılıp normlar aracılığıyla taşınmak istendiğinde, normlar kendi meşruiyetlerini açıklayamaz hâle gelir.
Modern düşünce metafiziği askıya aldıkça, hakikatin yerini dolduracak yeni taşıyıcılar aradı. Bilme yetisinin yapıları, tarih, dil, toplum, bilinç ve bilim bu boşluğu sırayla doldurdu. Her biri belirli açıklama güçlerine sahipti; her biri önceki dogmaları çözmede etkili oldu. Ancak hiçbiri, kendi bağlayıcılığını ilkesel olarak temellendirebilecek bir konuma ulaşamadı.
Bu tekrar eden başarısızlık, modern düşüncenin “yanlış” olmasından değil; sınırlı bir düzeyi evrenselleştirmesinden kaynaklanır. Normlar, açıklama düzeyinde iş gördükçe faydalıdır; fakat ilke yerine geçirildiklerinde, refleksif baskı kaçınılmaz hâle gelir. Bu baskı kimi zaman kendini çürüten önermeler, kimi zaman performatif yarılmalar, kimi zaman da sessiz istisnalar üretir.
Frithjof Schuon’un “relativist çelişki” adını verdiği yapı tam burada görünür olur. Görecelik evrenselleştirilir; fakat bu evrenselleştirme eylemi görecelikten muaf tutulur. Eleştiri, her şeyi çözer; fakat kendi konuşma yetkisini çözmez. Modern düşüncenin temel açmazı, bu çözülmeyen yetki sorunudur.
Guénon–Schuon çizgisi, bu açmazı yeni bir norm önererek değil; normlaştırma eğilimini kırarak aşmaya çalışır. Başlangıç noktası olarak sınırlı bir epistemik ölçüt değil, Mutlak ve Sonsuz İmkân olan İlke’yi alır. Bu ilke icat edilmez; zaman-üstü olarak zaten vardır. İnsan, bu ilkeyi kuran değil, ona açılabilen bir idrak ilkesine sahiptir.
Bu nedenle bu çizgide “istisna talebi” yoktur. İlke, kendisini kapsamın dışına çıkarmaz; çünkü her şey zaten onun içindedir. Çelişki, ilkenin evrenselliğinden değil; evrenselliğin sınırlı bir düzeyden türetilmeye çalışılmasından doğar.
Modern indirgemecilik çoğu zaman hakikati yok etmek istemez; onu sadeleştirmek ve denetlenebilir hâle getirmek ister. Ancak bu sadeleştirme, ilkeyi askıya aldığında, geriye normların çoğaldığı fakat bağlayıcılığın çözüldüğü bir alan kalır. Hakikat ortadan kalkmaz; yalnızca işlev, etki ya da rejim gibi daha dar kategorilere indirgenir.
Bu makalenin hedefi, modern felsefeyi mahkûm etmek değil; hakikat iddiasının hangi koşullarda kendi ağırlığını taşıyabildiğini görünür kılmaktır. Refleksif test, bu soruyu sürekli geri getirir. Eğer bir yaklaşım, her şeyi açıklarken kendi açıklanabilirliğini askıya almak zorunda kalıyorsa, felsefî sorun çözülmüş değildir; yalnızca ertelenmiş ya da örtülmüştür.
Mutlak’tan, Sonsuz İmkân’dan ve zaman-üstü İlke’den başlanmadığı sürece, modern düşüncenin karşılaştığı refleksif çelişki yapısal ve kaçınılmazdır.
Yorumlar
Yorum Gönder